万古江河 - 中国历史文化的转折与开展（2）
第二章 中国文化的黎明（公元前16世纪–前3世纪）
中国文化终于涌现了。由商到周，华夏文明体系逐渐明朗成形。更重要的是，中国文明思想体系，亦即北方的儒家与长江流域的道家，两者相互交流影响，形成中国型思想的核心。许多有关人生意义与终极关怀的概念，在此有了明确的界定。
一、进入青铜时代
青铜与车的使用，在中国文化圈里引发过十分重大且深远的变化。两者之间，青铜的出现较为有迹可循；中国地区何时开始用车，在考古学上尚未能找到确切的时间。但是，这两项重要发明的信息进入中国地区，很可能是同时发生的，而且可能都是经过中亚与内亚草原上的交通路线，间接传递进入的。
青铜是铜与锡或铅的合金。纯铜质地较软，锡、铅更软，三者的熔点都低，很易熔化，混合成为合金后，质地相当坚硬，足以铸造为各种器用。人类最早使用铜制品的考古遗存，当是在今日土耳其的恰约尼（Çayönü Tepesi）遗址，位置在幼发拉底河上游的一条小支流旁，安纳托利亚山地边缘。这些铜制品是用铜矿石直接打制的铜针、别针、铜锥及铜珠。此地与今日蕴藏丰富的铜产地相去不远，有此发现也是合理的。位于安纳托利亚的哈拉夫文化（Halaf），是铜石并用的文化，兴盛两千年之久，然后文化中心才转移到两河地区。哈拉夫文化的时代，农业发达，依靠灌溉给水，成串的村落构成复杂社会并有神庙建筑。这一个从公元前第六千年纪到第五千年纪的文化，能生产器壁甚薄、经过高温焙烧的精美彩陶。哈拉夫文化衰落后，文化中心移入两河地区，继之而起的如欧贝德文化（公元前4300—前3500年）及乌鲁克文化（公元前3500—前3100年），其铜制器用已是常见。再下面一个千年纪，则是青铜文化了。凡此文化，都已有城市为中心的复杂社会组织，有了专业的工匠与祭师，也有了相当专业的武装人员。从原始的铜制品进展到青铜铸造的器用，在西亚经历了不下两千年之久，直到公元前第三个千年纪，才是青铜文化的时代。
从甘肃东乡林家马家窑期地层中，曾出土一件使用陶范铸造的青铜小刀。马家窑期的时代当在公元前3100—前2700年，所以这件青铜刀可能是中国地区最早的青铜器。但是，中国地区较古老而且较普遍的铜制品遗存，当是在齐家文化的武威皇娘娘台、永靖大河庄、秦魏家等遗址发现的铜制刀、凿、锥、斧、钻头。近来在广河齐家坪还出土了中国地区最古老的铜镜。齐家文化的时代，经过碳十四测定为公元前2050±155年至前1915±155年之间，亦即公元前第三千年纪过渡到第二千年纪之际。这些铜制品，大多是冷锻的红铜，铜镜却是冶铸的青铜，正呈现青铜文化初期的混合现象。齐家文化的铜器时代，至少晚于西亚两河流域青铜文化有整整一个千年纪。齐家文化所在的地区，正是中亚交通路线的东边尽头。
中国北方，由西往东，四坝文化、朱开沟文化、夏家店之下层，这一连串位在北疆的文化，都有铜刀、铜制装饰品出土，其间有相当的一致性，时代大都在公元前第二千年纪早、中期。从地理位置来看，它们可以说连成一条青铜进入中国的通道。中国内地的河南与山东龙山文化遗址，也有十余处出土了相当原始的铜制品。河南登封王城岗的龙山文化遗址出土一件锡铅青铜铸件，是铜锻的残片，时代是在公元前第二千年纪的前半段。
究竟是中国地区的古代文明自行发展了青铜，还是青铜工艺的知识由西亚传入中国？由上述时、空两个条件来看，解答的线索隐约可见。中国新石器时代的铜制品，原始铜制品与青铜铸件各地均有出现，以其分布情形看，西部的铜制品早于东部。由此，我们也许可以推测，中国地区的青铜工艺，当由西路传入，但传播过程中，中国地区的工匠可能并未得到铸造合金的完整知识，于是各地还是从打造原始铜件开始，摸索寻求青铜工艺的技术。中国新石器文化制陶的工艺技术相当成熟，能够掌握火候，高温焙制陶器。从制陶工艺发展铸铜技术，有了掌握高温及制造陶模两项条件，铸造青铜的工艺，即不难有迅速的进展了。商代的青铜铸件，种类多、数量大、水平高。从龙山文化晚期到商代，时间不过数百年，青铜工艺的进步速度，相当可观！
青铜铸品，作为小型的锋利工具，切割的功能胜于石器、骨器。但是，青铜质脆易断，用于大型破土的农具与砍伐树木的斧斤，并不十分有用。因此，使用青铜工具，未必能提高生产水平。用青铜制作武器，却能提高杀伤力。这一特征，也许可以解释几个青铜文化的现象：出现了专业的战士、复杂的社群，以及资源集中、资源分配不均等现象。凡此，都因为铜料难得，铸铜技术又不是人人能够掌握，以致只有少数人垄断这一有效的武器，从而以此劫持社群，形成资源的集中及社群的分化。中国传统所谓“三代”，正是国家形成及发展的时期，其与青铜文化的出现，有一定的相关性。
车出现于中国地区的时间，至今还难定言。考古证据所见，商代车辆的形制，基本上与西亚、埃及和印度的两轮马车类似。在中国地区，至今未见原始形态的车辆，也未见车型演化的过程。凡此可以推知，车是外来事物。用车的知识与铸造青铜合金制品的知识同时传入中国，是颇为合理的推测——车之用于战争与青铜武器的使用，两者都与广袤草原上武装族群的移动有关。战争能带来族群之间文化的交流及资源的交换。在公元前第二千年纪的中期，西亚、南亚、东欧、北非的族群移动十分频繁：希克索人侵入埃及，赫梯人在西亚建国，希腊半岛有族群的交替，印度次大陆也有一波又一波的雅利安人移入。这些族群移动，都伴随着战车的传播。
中国虽地处东亚，但中亚是开放的地形，中国承受这些族群移动的影响，遂有了用车的知识，又配合自己已经发展到相当水平的制陶工艺，也迅速发展了有中国特色的青铜文化。接受外来信息的刺激，在自己固有技术上，激发创造性的转化，是人类历史上常见之事。公元前第二千年纪，中国地区发生的许多变化，正是这一现象的例证。
二、古代文化核心的商文化
中国传统历史上夏、商、周三代，代表中国文化的核心。中国文化的中原意识，也经这一核心观念衍生。不过，夏代的历史，至今只有传说，未见确切可靠的考古证据。中国考古学界将河南偃师二里头遗址当作夏文化的所在，也只是从传说中夏代的地望，配合这一遗址有大型公众礼仪性的建筑，遂以为这里相当于夏代的王国都城。其实考古资料本身并没有直接的证据，证明这一青铜时代初期的城市即夏都。
商代的遗址，则自从1928年发掘安阳殷墟以来，不仅有建筑与墓葬遗存，也有大量商代甲骨卜辞的当代文献资料，证实了传统历史有关殷商的记载。因此，本节以殷商王国及其文化的形成代表中国文化核心的发展。
由传统历史记载来估计，商王国从公元前17世纪建国，到公元前11世纪结束，享国五六百年之久。今日考古资料，将商文化分为先商、早商及晚商三个时代。先商文化的分布地区，较早的类型在今日河北的太行山东麓，以及河南的黄河以北卫辉一带。这些文化遗址，毗邻一向被认为是夏代的二里头文化分布地区，但两者的文化特色又有显著的差异。早商文化时期的遗址，则在今日郑州地区，其文化特色与二里头文化相当接近。由此推测，相当于新石器时代晚期的先商文化，在接收了二里头文化的影响之后，开始发展为早商文化代表的强大势力。
早商文化的主要部分，以二里岗遗址为代表形态，分布地区十分广阔，遍及河南全省、山东的大部分、山西南部、陕西中部、河北西南部，以及安徽西北部，涵盖后世所谓“中原”的华北地区。北部的早商文化，以河北藁城台西遗址为代表，北及拒马河，南至邢台；南部早商文化以湖北黄陂盘龙城遗址为代表，分布于长江以北，湖北中部与东部；至于江西新干大洋洲遗址的商文化，地方色彩浓厚，只能作为商文化的影响所及；西部早商文化，远及陕西的扶风与岐山。这一地域广大的分布形态，说明了早商文化的强劲，其发展当与商王国的政治与军事力量有相当关系。
有关晚商文化的主要材料出自安阳的殷墟遗址，年代为公元前13世纪到前11世纪，延绵二百余年，亦即盘庚迁殷以后的殷商历史。晚商考古工作偏重河南地区，以致不能呈现较为广阔的分布形态。但是，将近二十万余片卜辞所见的资料，显示商王国政权所及，足以伸展到上述早商文化分布的领域，亦即后世所谓的“中原”地区。
殷商文化的时代性特色，一是有了当代文字的记录——卜辞，二是从卜辞中显见商王国政权的演化过程。文字与王权的出现，是中国文化发展的里程碑，也是从史前文化进入历史时代的分界线。
中国文字的源头，早于殷商时代。河南舞阳贾湖、陕西临潼姜寨及大汶口文化等新石器文化遗址出土的龟甲和陶器上，都有刻划的符号。这些符号的意义不明，然而都不是装饰性的图案。大汶口的陶文，有些已是复合的符号，颇似中文部首的意味。大汶口陶文中有几个符号，例如日在山上形象，日形与山形，俱已抽象化，似乎是约定俗成的笔画。这一个符号，在相距数百里的遗址出土的陶器上都有出现，而且形象一致。此一现象，也许意味着符号已有文字的功能。
殷墟卜辞的文字，已离开图像。例如，鸟兽象形字，都已简化为反映某一动物的特征，而且都是侧面直立的形象。中国文字有象形、形声、指事、会意、假借、转注六项造字原则，大都已见于卜辞文字。卜辞句法，反映其文法已有一致的规律，而且不是自由口语，因此商代卜辞已是相当成熟的文字。商代青铜器上铭刻的文字，具有礼仪性，遂较卜辞为复杂；其中象形字的形象皆近写实，但也不是图画。凡此可见，商代文字有其前身，只是商代使用的文字，不仅成熟，而且与后世中文文字之间的演变谱系，可以步步还原。近来考古发现的先秦文字，除了战国楚地文字稍有差异，至今未见另一不同的文字系统。殷商掌握了当时唯一成熟的文字系统，以此优势，则商文化自然成为古代中国文化的主流。
从殷墟卜辞所记载种种活动重建商王国的政治组织，反映了晚商二百余年的演变方向。商王的王权，本来可能与占卜主持人的教权相辅，但二百年来王权不仅压倒了教权，而且商王取得了“下帝”的位置，以与“上帝”相称。商王国的统治机制，有几个圈子：大邑商、畿内商王亲族与王后的封地、王国的领土、服从的诸侯、四周的方国。从商王东巡的旅程看，商代末期，东方诸侯形同属地；远方的方国，有敌对的鬼方、土方……也有已接受商人优势地位的国邦。商王国的政府，由“小臣”之属的家臣系统，逐步发展演变为有五个部门的统治机器。商王使者的地位，相当于以凤鸟为上天的使者，可以领兵，建立四方的治权。商王墓葬中随葬的人殉，即祭祀时以人为牺牲，反映王权权威之高。商王资源之丰裕，宫室、器用之精美，均可由墓葬的诸种器皿与建筑显见。这样一个强大的政治体，在当时的中国地区，无疑居于领导地位，亦足以发挥文化核心的作用。
新石器时代的商王国，是个以族群为基础的复杂社会体，有地方与亲缘的局限，并无普世性格。商王国的神祇主体，主要以宗神与山岳、河流崇拜的地方守护神构成，这是因为商王国的政治势力远及四方，在吸纳从属族群及方国时，商人不能不同时接收这些从属族群的神祇。商王祭祀系统，由卜辞可见，有新旧两派，此起彼伏，旧派的祭祀对象是谱系严整的先公先王祖妣；新派则杂收诸神，包括各种自然神及大人物（例如大巫），至于祖先神，反而更为收缩，致祭时只祭祀大宗及五世以上的先妣。新派出现，已在晚商后期，其时代与商王国的扩张相近。这一现象，可能意味商人摆脱了地方及族群的局限性，开始走向普世文化的方向。
晚商二百余年，只是商人历史的后半段，以殷墟考古及卜辞资料为依据，我们可以知道：商王国在新石器时代古国“万邦”之中脱颖而出，商文化成为中国地区的文化核心。文化核心既已形成，即不难逐步收纳凝聚各种地方文化，发展为后日中国文化的庞大体系。
三、华夏文明体系——西周封建与“三代”观念
公元前11世纪，在陕西关中的一个周国，击败了强大的商王国，代之而为中国的主人。周代的建立，并不只是后世中国历史上常见的朝代递嬗，也是整个文化体系与政治秩序的重新组合，并且从此奠定了中国文化系统的一些基本特色。
西周战胜商王国，在当时的形势言，毋宁是出乎人们意料的奇迹。周人起源何处，至今诸说纷纭，未能有十分肯定的答案。不过，周人扩张为强大族群的过程中，无疑吸纳了不少不同的分子，而其文化渊源，也是多源的。以目前可知的考古资料言，所谓“先周”时期，狭义的解释是周人居住在陕西岐山一带，粗具规模，未成大国的阶段。不过，在他们定居岐山以前，周人已有一段公刘以下移徙的历史。他们从陕北南下，与关陇一带的土著相处，而且也接受了西邻与东方的文化影响。周人自己的传说，叙述祖先后稷发展农业，后世忘了农业，在北方畜牧为生了几个世代，然后在公刘的时代，他们才重新务农。这一段周折，必然也有过不短的迁移，其起点及路线，未易确认。我的意见，周人大约是在山西西南起家的农业族群，沿黄河移徙，一度进入河套地区，在此地改营畜牧，然后在公刘的时代由北向南，在泾水流域恢复农业，再南下进入土厚水丰的岐下。因此，周人族群的成分及文化渊源，不仅在岐下时是多元与多源的；在此以前，他们早已接纳了来源及性质各异的族群成员及文化因素。
周国由岐下发展，逐渐成为商王国西方的一股力量，但当时商人的文化水平，非周人能见其项背。考古资料显示，周人铸造铜器的工艺，深受商人影响。周人祭祀，不仅使用商人的文字记载占卜，甚至还奉祀商人的祖神。商人卜辞中，周人似是西方的一个方国，周、商王室之间也有婚姻关系。凡此，其实是小国毗邻文化优势大国时的常见现象，人类史上屡见不鲜。周人以这样一个地位，经过古公、文王、武王三世的经营，居然击败了商王国！周人没有为轻易的胜利冲昏了头，《尚书》中的几篇周初文献，处处都在检讨这一历史发展的原因。最后，他们认定了“天命靡常，惟德是亲”的理论，将商人的失国归咎于商人德行的败坏，其罪名包括酗酒、荒淫、不恤民力、收纳逃亡……这些罪名是否完全属实，以及是否足以拉垮一个强大的王国，都还有讨论的余地。然而，周人提出的“天命”观念，可以引申为两点：第一，统治者的治国必须符合一定的道德标准；第二，超越的力量，亦即上天，对于人间秩序有监督与裁判的权力。这些观点，是中国历史上前所未见的突破。某一政权的合法性，是基于道德性的价值判断，而上天有裁判权，这种观点摆脱了宗神与族神的局限，转化为具有普世意义的超越力量！统治者承受天命，即须负起天命赋予的道德责任，而上天只以道德的要求，裁决统治者是否称职。这是高超的理想，很难在真实的人生完全实现；但是，正由于有此理想，人间秩序的境界得以提升！周人悬此理想，可谓中国文化上划时代的大事，不像别处以神意喜怒为标准的文化，要经过长时间的演变才走到这一步。
周人小国寡民僻居西部，面对东部的广土众民，不能不设计一套统治机制——“封建亲戚，以藩屏周”的制度。这一封建制度，包括两个要素：一是分封子弟与亲戚，在紧要的地点戍守，彼此援助，构成一个庞大的控制网络；二是笼络不同文化的族群，寻求合作。
西周文、武、周公、成、康等几代统治者，不断分封自己姬姓亲族、同盟的亲戚姜姓，以及一些结为亲戚的东方贵族，建立封国。除了军事与经济资源的互为挹注，这些封君与周王室之间，也依仗宗族纽带，用祖先崇拜的繁缛礼仪，以朝贡、觐见、馈赠、通婚、封赏等不断加强亲戚之间的关系。西周封建将中国北方许多新国与故国的统治阶层，都编织为一个亲缘网络，彼此之间，不是大宗、小宗，就是甥舅（姑侄）。亲缘网络的伦理要求，是敦睦亲戚的孝道。于是，周人统治的机制，取得了道德的意义。
周人分封的子弟，通常率领姬姓的军队（王人）若干，加上一些殷人遗民（所谓殷遗）和专业的技工（如陶匠、乐师），一同住在封国城市内，谓之为“国人”。封地所在的一些土著族群，住在城外或自己的城市内，其首领与上层则与封君及国人互通婚姻。还有一些不在这一体制内的土著，则因居住郊野，称为“野人”。其实，这些野人往往是东部古老的族群。西周封国之内，至少有两三种，甚至更多不同文化的人群，构成一个多元的复杂社会。经过西周的封建体制，中国经历了为时数百年的文化融合过程。大致言之，东部各地上层社会，经过封建礼仪的制约，西周以后，上层文化已呈现相当的同质性；然而各国民间，则异质文化共存，有多元的地方色彩。
在天命观念的大框架下，周人不能仅仅谴责商人失德，也不能仅仅不时地告谕自己后代，而必须要建立一套历史教训，以为警惕。在《尚书》中，时时提到以殷坠其命为鉴；在《诗经·大雅·荡》中也有传诵至今的名句：“殷鉴不远，在夏后之世！”这是周人在商代以前找到了商王国覆亡的前例，于是夏、商的末世统治者，其行为宛然是复印的同一模式（如《召诰》《多士》《多方》《立政》诸篇）。《尚书》之中，周人的告诫，时或引夏人为自己西土的先民。傅孟真（斯年）提出夷夏东西对立的观念，以为周人认同于夏人，自认是“夏”，而视商人为东方的夷人。傅氏由于20世纪30年代考古资料呈现东部与西部的分歧，而创此二元文化对立及交替之说。若由此说延伸，则周人认同于夏，未尝不可能是为了建立周王朝政权的合法性，援引商王国以前的夏后氏政权，作为姬周的远祖，而将商王国政权列为其间的闰统。
如果由上述角度看历史，则夏商周三代嬗替的秩序，毋宁是周人的历史观。考古资料至今不能十分肯定夏文化的时空据点，更不能认定夏的政治体或社会体的内容，且夏文化于同时侪辈中，未必有十分凸显的水平。“夏”之地位提升为三代统绪之首，未尝不可能是由于周人从新石器时代晚期几个古国之中，特别表彰夏人的地位而造出“三代”之说。到了东周，“三代”更成为古代黄金时代的代号。“三代”作为专用名词，似在东周始出现，即以《左传》所见，凡有五次（成公八年、昭公七年与二十八年、定公元年、哀公六年），都已在春秋晚期。其中缘故，可能是周人自居为正统，向古代投射为三个连续的朝代；可能是西周已亡，可以将三代当作一贯的朝代系列；也可能是春秋时世不宁，时人遂投射其理想于遥远的过去，缅怀一个已离去的好时光。例如孔子在《论语·卫灵公》中即有歌颂“三代”的观念，其怀古之情，美化了西周开国时文、武、周公呈现的普世意识及道德观念，遂将三代认作一贯的统绪，代表美好的过去。
四、中国秩序的发展与重组–地方文化与融合
在公元前771年，西周王室覆亡，平王东迁，号为“东周”。从此到秦帝国统一，中国地区经历了五百多年的转变期。这一段历史，传统上被切割为春秋与战国两个时期。然而，这两个时期的变化，其实是直线的延续，中间不必如此分割。这一时期，五霸、七雄的政治历史，一般古代史都有讨论，此处无须赘述。本文所关注的，毋宁是伴随着西周封建制度崩溃而衍生的一些现象。
西周覆亡，正如古籍所谓“礼坏乐崩”，意味着一套文化秩序的崩解，对于当代的影响，自然十分重大。为了探讨这一变化，我们仍须回顾西周封建制度鼎盛时的文化秩序。上一节曾经提到，西周封建制度，具有戍守与管理的功能，为了凝聚这一封建网络，西周的君权与宗族制度，实如一体的两面，而又由一套礼仪维持了封建体系的运作。这一套礼仪，包括分封、朝聘、祭礼、婚姻等各方面的礼节，也可说是封建体系内上层阶级共有的文化。西周分封的诸侯，出封时通常有周人、商人，以及随同赴封国的姬、姜以外的外姓人员，当地原有族群的上层，无疑也参加这些封国的统治阶层。一个封国的上层，应有相当复杂的多种成分，例如：鲁国有周人及商人、奄人三种成分，晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分。
然而，经过四五百年的涵化，周人诸侯的上层，有了共同的文化。从考古资料看，墓葬中所见的列鼎制度由九鼎、七鼎、五鼎……单数排列，配上八簋、六簋、四簋的双数排列，再加上墓葬规模大小、随葬品之丰俭，都反映了相当整齐的层级规矩。各处出土青铜器皿，花纹大致有几套配合使用，铭文文字是一样的，铭文词句格律一致，反映的思想也相当一致。从《左传》引用《诗经》的情形言，周代的贵族子弟，彼此可以引诗赋诗，作为社交的媒介，或据以对当前发生的事件或牵涉在该事件中的人物进行批评、议论，显然贵族社会有相同的教材。《左传》引用《诗经》处，共有257条，以大、小雅为多，占了164条，而未见于《诗经》的逸诗，为数甚少，足见这一套上层社会的经典教材，内容已相当固定。如果结合青铜铭文及古代经典看，周代封建社会的上层，因为君统与宗统的叠合，政治伦理与亲族伦理也为此合一。于是，君臣、父子、夫妇等的关系，规整为忠孝仁信礼义诸项德目，成为封建社会理想的行为规范。凡此，都可归属于周代封建层级系统的上层文化。
东周只是西周名义上的延续，实际上东周的君权已不再能控御东方庞大的封建网。礼崩乐坏，不是形容仪节的失落，也不是政治权威的衰退，而更意指文化秩序的解体。春秋时期的诸侯，在政治上，拥有相当的自主权，王室已不能控制诸侯。于是，春秋时期的前半段，各国之内，也有其权力下放的分封，几乎是西周封建亲戚的地方型翻版。到春秋中期，鲁有三桓，郑有七穆，齐有国、高、崔、田，卫有孙、宁，晋有六卿……各国之内，都有了次一级的封君——卿大夫。春秋中期以后，政治权力又下降到这些卿大夫的属下。相对的，权力斗争中的失败者，不论是公子王孙，还是卿大夫的家人部属，失势之后也就丧失了社会地位与经济资源。二百余年的社会变动，实质上重组了原有封建体制的秩序。这些失势的原有上层阶级分子，就带着其原有的文化，沦于社会中下层。
孔子就是这一类失势贵族的一分子。他的七世祖是宋国的正卿宰执，六世祖是宋国政治斗争的失败者，流亡在鲁国的父亲不过是以武艺勇力著称的武士。孔子自己是庶出的孩子，只是鲁国的“士”一级人员，位置在官民之间。孔子这一类人士，不再是统治阶层的一员，却又娴熟贵族的文化。于是，这些人士遂将上层文化，传播于社会的中下层。孔子是其中最堪注意的一位失势贵族，由于他对封建文化的再阐释，上层文化理想的伦理与道德，遂获得新的普世意义。
伴随着封建制度的解体，不但在伦理道德方面，上层文化逐渐下达，经济结构也有所变化。相对于庄园制的农业经济，春秋战国时期，新开发的资源不少，资源也趋向自由流通，都市化与商业化孕育了前所未见的新富人。他们以财富取得社会地位，也因此而能从旧日上层文化的基础上，发展另一文化。
兹以山东齐国青铜器的演变为例。齐国以姜姓大国，分封在山东半岛。由于齐桓公是春秋的第一个霸主，齐国富实冠于一时。齐都临淄，是春秋战国最富庶的大都市。田氏能取代姜氏成为齐国国君，也与田氏善于利用经济资源，厚植自己的政治实力有关。春秋战国时代，齐国的青铜器皿在山东各处出土者不少。大致可见的趋势，齐器中的礼器越到晚期越少，日用器则相对日益普遍；青铜器的器形与纹饰，也越来越多姿多彩，并且越晚越多装饰性与趣味性。这一趋势，可以视作文化的世俗性色彩代替了礼仪性，也可以说是由神圣性走向庸俗性的时代风尚。齐地青铜器所反映的趋势，其实也可在其他地区见到，这一趋势，毋宁是和封建解体相应的。春秋以后，齐国墓葬中，常有人殉——以人殉葬。周人改变商人的人殉，是商、周礼制的大不同处。齐国忽然又出现人殉，也许正是东夷用人为牺牲的旧日习惯，在周制崩坏后，再度浮现了。
从另一角度言，封建上层文化曾有其相当程度的同质性。举例来说，北方诸侯，不论何处的礼器，基本上都呈现一致的风貌与规格。春秋战国的礼器，则逐渐出现各地的地方色彩。燕国位在北方的边远地区，又长期与中原隔离，其礼器风貌遂有北边戎器的色彩。晋国的封地，原在汾水下游。春秋时期，封国逐渐扩展，晋文公以后成为春秋霸主，维持霸权逾百年之久。晋国在三家分晋前，疆域所及，早已包含山西的不少戎狄族群，公室颇与这些土著通婚姻；更不论战国的三晋，奄有北方不少族群，也因此接纳了不少异质文化。三晋制度，颇多融合华夷之处。最后，赵国的赵武灵王胡服骑射，是为著称于史书的文化转变。
地方化的趋势，也有逆转的个案。战国时期，位于今日河北的中山国崛起，成为北方的中等强国。中山国是由鲜虞族建立的国家，这个国家的文化遗存，当然有浓重的戎狄色彩，帐幕、行炉等都显示其北边行国的文化本色。然而，中山国国君夫妇的墓茔，则完全按照周人贵族的体制建造。这一个例，因为有了相当数量的考古资料，使我们得以窥见其文化交融的二元特质。在其他地方文化或族群文化较强的地区，当亦有强势的华夏文化与土著文化并存的类似现象。
春秋战国时代，因为社会上层文化的下达，浸润于社会下层，使得周文化成为华夏文化；相伴而来的，又有各地地方性文化露头的现象，以及都市化与商业化导致的世俗性文化。北方如此，南方也如此，后者之融入中原所代表的华夏文化，当于下一节讨论。
总结言之，春秋战国时代的中国文化，上承商周文化的传统，下启秦汉统一中国后的文化融合与浸透。主流文化的同质性与地方文化的异质性，长期共存，而且互相刺激。理想文化的神圣性，也与日常文化的世俗性，并行而不相悖。这两股发展的趋势，又互相纠缠，形成中国文化的复杂与多姿多彩。
五、中国思想体系的核心成形——孔子学说及诸子百家的辩证发展
每个文明系统都会有一个居于主导地位的思想体系。在中国文明系统里，孔子的思想是中国型思想的核心。其实，孔子学说也不能全从孔子时代开始。回溯到商、周交替之际，一个文明较高的商朝，被文明较低的周朝所取代，这件事情本身必会使当时的知识分子有一种反省。商代的知识分子归顺周人后，继续担任他们过去曾经担任的工作，譬如占卜、管理档案、探索天象等一系列祝、宗、卜、史的任务。可是，他们还免不了会问自己，究竟是什么缘故使得这么强大，而且主导北方中国的商王国，居然被小小的周国灭亡了？他们的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德为依归的，所谓“天命靡常，惟德是亲”。这可说是第一次将道德的意义超越人类力量的命运。
“天命”的观念帮助周人肯定了自己的统治，也帮助周人说服了许多商人的后代与他们合作，将商周文化体系扩张到整个中国北方。《易经》是一本占卜的书。《易经》卦辞、爻辞的解释，即现在所知的易传体系，似乎是在商周之际完成的。《易经》中所谈的命运，不完全是盲目的，人类本身对自己的命运有相当程度的掌握，人类自己所做的种种抉择，会改变命运发展的方向。这个观念与天命具有道德意义是相互配合的。
等到西周覆灭，周人的封建系统在礼坏乐崩的情况下，不再有过去那样的自信，也不再有过去那样主宰的力量，天命的意义必须要有新的解释。孔子似乎是对天命意义作新解释的人。我们不知道孔子是不是真正撰写了《易经》里面一部分传，可是在《论语》里面，孔子所说的天命是每一个个人的天命，而不是一个朝代的政治天命。在孔子承受同时代人的迫害时，他曾经说：“天给了我这个天命。天生了我，给了我一个任务。有了这样的任务，迫害我的人又能拿我怎么样呢？”在这种情况下，天命已经不是政治的使命，而是每一个人都能从超自然、超现实的秩序之中，找到自己应当执行的使命。
后来孔子的思想变成中国正统的思想体系时，汉代编辑成书的《礼记》，其中的《中庸》篇曾说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”过去，我们对《中庸》这段话并不是十分理解。湖北荆门市郭店出土的战国文书，其中有两句话似乎正是阐释“天命”与“性”的关系。郭店文书《性自命出》说：“性自命出，命自天降。”这里的“天”，不一定是一个有意识的主宰神，似乎是宇宙间各种力量的总和；在这个宇宙力量的总和中，每一个人有天生的禀赋，也就是“性”。“命”和“性”是相配合的名词。郭店文书的时代，当是公元前300年左右，当然比《礼记》成书的时代早了很多，因此《礼记·中庸》的那段话，可能正是从郭店文书中延伸出来的。恰好在郭店文书中找到这个遗失的环节，才使我们知道什么是命，什么是性。
如果孔子所理解的命和性，正如郭店文书所说，那么人类全体具有一种特别的使命，而每一个个人也有特定的性，也就是禀赋。只有在这种背景之下，我们也许才能够理会孔子为什么找出“仁”这个字作为他思想最主要的中心。在孔子之前，并不是没有“仁”字，但其意义一部分是作为知觉，像仁与不仁是有知觉与没知觉、麻木与不麻木的意思；仁与不仁的另外一个意义是美好与不美好。《诗经》中形容一个很俊美的男子驾车来的时候，是“洵美且仁”，也就是看起来非常美好的景象。“仁”这个字不表示人的内心特点，也不表示每个人人性的基本内容，它只是一个形容词，形容感觉，也形容外表。但孔子赋予它一个新的意义，“仁”这个字相当于整个的人性。这一个命题，应是中国文化最根本的假设。每个人有一种禀赋，这个禀赋是人性在个人身上的表现，而人性是天生的，是上天给人类的使命。命、性、仁是连串在一起的三个观念，构成孔子思想的根本。
如孔子所说，仁作为个人的禀赋，可以表现每一个人所具有的人性，那么怎样发抒人性才使人有资格成为“仁人君子”？仁是每个人都拥有的，就如种子里的生机，种子只有在能够得到茁壮成长的机会时，才能长成一棵好的植物。仁是人性的本质，也是一个人性格成长的种子。由《论语》来看，孔子的学说是以仁为中心，但是孔子很少触及群体的仁，很少从群体的角度来看仁。孔子盼望的是每个人找到自己的仁，使仁能得到充分发挥的机会，也使得这个人成为“仁人君子”。理论上，有许多个别的仁人君子时，社会应当是一个美好的社会，甚至是符合最高人心的社会。但孔子在《论语》中，很少涉及群体的公义。
墨子据说曾经是孔门弟子，然后才从孔门中出来发展自己的一套学说。墨子学说的思想中心是“义”，群体的公义要有“兼爱”为支撑的基础。人彼此相爱，没有偏差，才能使集体的爱成为社会公义的基础。墨子思想毋宁是补足了孔子学说还没有充分讨论的部分。
儒家第二位大师孟子，为了要从墨子学派争取主流的位置，不能不兼论“仁”和“义”，也就是个人的人性与社会共同具有的公义。在孟子思想之中，两者必须是统一的。孟子学说中，经常出现的另外一个课题是人性本善，也就是人天生的禀赋应该是善的，如此每个人才有可能发挥仁和义。
儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子从儒家学说“教”的部分，也就是培养与教育方面下手。他认为人性是空白或是中性的，经过自我的训练和修养，即所谓“学”的过程，人才能成为仁人君子。在荀子思想之中，仁不是理所当然的禀赋，而是经过后天培养获得的一种特质。学不仅是从知识方面学习，还要符合礼的行为模式，以涵育一个人可能发展的仁。
另外一方面，孟子面对的不仅是从群体公义着想的墨家，也必须面对强调个人主体性的杨朱之学。杨朱之学实际上是后来道家的一部分。它对个人的尊重与人性的肯定，可能与孔子论仁是起于同一源头的。不过在道家的理论，群体几乎不必存在，关怀完全倾向于个人的一面，个人的禀赋有极大的潜力，不仅可以走向善，也可以走向完整，无须依附在任何群体秩序之上。
这一个发展方向，在庄子的学说之中，获得了更多的发挥。个人的人性是一切的中心，认知与道德都可以从个人的人性中引申。所以从孔子提出个人仁的观念以后，向群体方向发展的就是墨子的公义，向个人本质可贵的方向发展的就是杨朱之学。战国时，荀子已经统摄了群体与个人，以礼来作为群体共同遵守的规范，以仁肯定人性的可贵。而同时，庄子和老子却是更进一步地肯定个人的价值，群体不在他们关心之列。
从孔子到战国晚期，左、右、中三条路线不断地在辩证中交叉进行。若要找出一个共同的特点，那就是从神秘的命与性，终于走向超越肯定人本身存在的意义。
再回到孔子的时代，孔子几乎感觉到有种超越的力量，也就是所谓的命。然而，孔子不愿意在这方面多加申论，所以他对于神秘的部分，人事世界之外，怪力乱神等存而不论。这一部分的空白是由阴阳家与五行家接了过去。从新石器时代开始，中国若干古老的文化，颇注意人与宇宙力量的关系。中国古代的信仰，大致可分成两条途径：一条是神祇的信仰，另一条是祖灵的崇拜。周代封建建立在血缘团体的网络上，所以祖灵崇拜在周代的政治制度中是一个重要成分。神祇的信仰，一部分融入自然崇拜，一部分成为国家的礼仪。两者都关注到人与自然的关系，及人与超越性力量的关系。在战国时代发展出的阴阳家与五行家，都是针对着自然与超越性力量组织出来的一套宇宙观。
阴阳家的思想应当是早于五行的观念。从考古学上看来，中国对两性之间的互补，早已有所领会。这种互补的二元论，应是中国文化的特色。五行观念起于何时，至今还在聚讼之中，其出现不会早于青铜时代。人一方面从铸铜与制陶的经验，认识了各种自然力量的交互作用；另外一方面，五星运行的天象也可能促成五行轮替的观念。
阴阳与五行这两套思想都与解释自然现象有紧密的关系。人事只是宇宙体系内的一部分，这一观念与道家肯定自然的思想有相当的亲和性，也许正是因为这种关联，后世的道教神学可以兼容道家与阴阳五行的思想。
综合起来看，从春秋战国以来形成的中国思想系统，有两条脉络平行发展。一条是以儒家为中心的人间秩序，一条是以阴阳五行为中心的自然秩序。这两条路在发展的途径上会交叉影响。其中一些中心命题，例如命与性、气与运都不断在后世有所申论和解释。
人事与自然两套系统，又叠合成为一个复杂系统。其中，有上下的统摄，也有内外的消长。中国后世所谓“天人合一”，不能摆脱这些历史的源头。中国思想中，对于变化的重视，也见于《易经》与春秋战国诸家的讨论，呈现出中国思想注重动态与有机的特色。中国思想对于“全面”的整合与悟解，超过了对“部分”的分析——春秋战国时代五百年的演化，所谓诸子百家学说其实不应当看作各自独立发展的思想流派，应当视之为经过长时期的对话与辩论交织成后世两千年中国文化的核心思想。
六、南方的兴起–长江流域的发展及其与中原的融合
中国地分南北，秦岭淮河线，划分了黄河与长江两大水域，南北的生态环境迥异。自古以来，两个区域的文化也各有传承，各有风貌。新石器时代，北方发展了以粟黍稷为主的农业，南方则是稻米为主的农业。北方的建筑，以夯土建筑为主，南方则是以木结构加上草泥糊墙为常见。凡此差异，在衣食住行等各方面，在在都可见到。
当然，南北文化之间，也不是全无交流。举例来说，起源南方的稻米，在北方早期粟黍稷农业文化——裴李岗文化的河南舞阳贾湖遗址中也一样发现了稻壳的遗存。同样的，粟黍稷的分布，也深入南方。要论文化水平高下，南方良渚文化，有过广大的礼仪中心群，反映南方有过相当复杂的社会组织，足以动员巨大资源，创造一个惊人的古代玉文化。湖北发现了不少古代城址，也是可能发展为国家形态的指标。只是，在商周发展为北方巨大的政治体时，南方并没有出现同样规模的大型政治组织。北方有了周代的封建制度，更将经济资源、人力资源，都由一个以殷文化为背景的政治秩序，统一整合为人类历史上仅见的古代文明。
南方被吸入北方的庞大组织，走过了漫长的过程，终于在秦汉大帝国的结构下完成中华文明的体系，其中有地方性的差异。然而大致言来，中华文化有相当程度的同质性。本节即叙述这一个在春秋战国时期步步开展的过程。
周人封建网的南向发展，发轫于周初。《诗经》的《周南》与《召南》，即反映了周初的南国。在周人封建的时候，南方的诸国先后分封在淮上与汉上（河南南部、湖北北部及皖北、苏北），亦即南北相接的地带。今天该地区，仍是兼具南北生态及风俗的地区。然而，周人的封建，虽有可能点状地更往南开展，却始终未能深入长江两岸，更不论江南与岭南了。
西周时代的长江北岸，是云梦与彭蠡两大湖区，湖泊众多，河流纵横，水域面积远远大于后世所见。新石器时代，长江流域自有其文化发展的谱系。在春秋的典籍中，南方的居民是江汉流域的百蛮与更在南方的百越。百蛮这个集体的称呼，并不代表真正的族群，是春秋楚国的主要族群。百越则是指春秋后期至秦汉的华南族群，包括闽越、东瓯、骆越、西瓯等。这些人群，在体质人类学上及语言人类学上的意义，至今仍待界定，此处也不能悬测。
南方力量的崛起，是由楚国立国开始。春秋时期之初，鲁桓公时代，楚国的活动已进入了中国的历史记载。固然，商人卜辞中有过“楚”，据说周人伐商时，楚人也曾参加。但是，凡此楚人或楚国，是否能与春秋崛起的楚国画上等号，仍不能确定。楚国王室姓芈，属于祝融八姓之一。古代的所谓“姓”，其实不同于我们今日理解的亲缘组织。“姓”毋宁是一个族群的共同名号。祝融八姓是八个族群，以一个同母诸子的传说，集结为联盟。这个传说中，六个孩子有的是生自母亲的左胁，有的是生自右胁，勉强凑合成群的痕迹，显然可见。另外两个族群是后来依附的，成为八姓。祝融集团的活动区域，在河南山东之间，也是北方的族群。春秋时期，祝融八姓还有一些小国，分散在上述地区；楚国王室的芈姓，则移徙到湖北北部汉水上游一带，结合了当地的若干百蛮族群，建立了楚国。
我们不知道这一族群移徙的经过。不过，除了祝融集团以外，山东一带的徐、舒族群，也向南移徙，终于分布于今日的安徽与江西。我们可以猜想，上述两个集团，本来生活于北方，但面对商、周大型国家的兴起，那些族群在凝聚为大型国家的过程中，就被商、周的强大势力打散了。其中有一部分屈从于强势的大国，成为附从的小国，纳入封建秩序之内；另有一些则向南迁徙，另谋出路。芈姓的一支，移到百蛮的地盘，竟结合了在地的土著，建立南方的第一个国家，甚至逐渐成为南方的大国。它不仅整合了江、汉之间的族群，还向北扩展，吞灭汉上与淮上的周人封建诸国，终于还能北上争取霸权。
楚国北上争霸，引发了北方诸国的抵抗。齐桓、晋文以下的霸主制度，由此而起，代替了周人的封建制度，改组为列国体制的新秩序。南北对抗，激发了双方的潜力，各向后方推展。楚的东方，遂有吴、越的兴起，并且吴、越也在南北斗争中，被纳入中国文化体系之内，终于使中华文明扩及江南，也添加了东南的新成分。整个南方发展的过程，不断由对抗而交流，由接触而融合，是一个文化扩展的辩证过程，周边的范围为之扩大，内容却也因此而丰富。
南北对抗与迎拒，其中的战争与和平，一般古代史多有叙述，无须赘述。此处应予注意的，则是中华文明体系在这一过程中出现的一些现象。
首先，为何北方先行一步组织了大型政治体，却不能向南伸展，而在南北对抗的过程中，以北方的典章制度改变了南方？南方气候温和，水土肥美，是以物产丰足。楚国借南方的资源，足以颉颃北方，但是楚国终于只能进入中华政治体系，而不能独树一帜。此中缘故，可能即在北方已有一套成熟的文字系统，以先行一步的优势，使楚国必须采用同一文字系统，以组织国家。近来考古出土了不少楚国简牍，其字形句法均与北方文字相同，若有差别，也大多只在借音部分。由此看来，中国文字系统，延续下来的只有一套，南方袭用北方文字并无困难，可能即因中国文字是以视觉辨识字形，不同于拼音字母之因语言而有变化。
于是，由这一套文字系统，楚人吸收了北方的典章制度与学术思想。然而，楚人本在北方之外，不必遵守北方正统的观点，遂能在接受之时，也自行发展主流观念之外的修正。
在制度方面，楚人兴起于周人封建解纽之时，北方礼崩乐坏，各国个别发展了自己合用的政治制度。只是，北方诸国虽能改革，还是不能完全摆脱过去的习惯。举例言之，周代封建亲戚，政治与宗法互为表里，于是，春秋时代，各国都有卿大夫世家仍以宗法习惯专政，实质上呈现为次一级的封建化。楚国的政治制度，则除了王室之外，少有累世专政的世家。楚国兼并汉上诸侯，却不再封建亲戚，传世不替。相反的，楚国派遣管理新获领土的县公，虽有在辖地的治权，却是由中央任免，相当于后世所谓的“流官”。这一最早的“改土归流”，实为郡县制度的嚆矢。我们竟可说，楚国制度已稍近于君主政体，而不是封建领主。
在思想方面，自孔子以下，北方的思想当以儒家为主流，墨家思想是儒家的对立与修正。春秋晚期以至战国，足以与儒家抗衡的学派如老庄及农家，或儒家的修正如荀子，或今日出土简牍中的孟学别派，都发生于楚国范围内。这一现象本是边缘文化以其自由与活力，反馈于核心主流的例证。
在礼制方面，楚国与北方诸国折冲交涉，学会了北方的仪节，也学会了诗书。然而，今日出土于南方的楚器、蔡器（所谓淮式）青铜礼器，自有其南方的特色，呈现南方的风格。楚国的漆器与彩绘，今日已出土不少。这些南方艺术的特色，大致是柔和曲折，不同于北方的刚强拙直。吴、越艺术品，也有其各自的风味，例如越国铜剑上的纹饰与铭文，都不同于北方，也不同于楚风。
南方的语言，形之于文字，由于散文说理未必能显露地方色彩，但诗歌抒情，多为可吟唱的韵文，必难掩藏当地文化的特色。楚国发展的辞赋，即与北方的《诗经》大为不同，多了不少拖长的字音，也用了当地的表现方式，例如香草美人的比喻。《楚辞》铺陈与夸张的作风，开启了汉赋的手法。汉代乐府，适于发声歌唱，其性质也近于楚辞越讴。《楚辞》中的云中君、山鬼、湘君、湘夫人、土伯等形象，都与北方神祇的形象、功能不同。后世道教的神廷，也近于南方传统，而北方神祇则成为性格模糊的观念神。
由以上各点，综合言之，南方的开发及其融合于北方的文明，使中华文明的内涵更为丰富。南方的文化传统，一样源远流长，其生命力强劲，不下于北方的系统。因此，南北交汇的后果，是两套系统的焊接与融合。
七、编户齐民：国家组织与人民生活
春秋战国，如前所述，封建制度逐渐崩坏，在这一过程中，新的国家与社会结构，也一步一步蜕变成形。代替了封建而起的，是编户齐民的制度；而且，这一制度在中国历史上延续了两千余年。
促使编户齐民的国家组织形态发生的最大动力，是战争。在周平王东迁之后，封建体制崩坏，诸侯各自占据地盘，兼并邻国，扩张领土。《春秋》一书，由鲁隐公到鲁哀公，两百多年的时段内，据说灭亡的国家有五十二国！若从陈槃补充顾栋高的《春秋大事表》来看，被兼并的国家，还不止五十二国。战国七雄，加上鲁、卫、中山等四五个较为弱小的国家，是兼并之后的存留者。七雄相争，终于由秦国统一了当时所谓“天下”，亦即其时中国文化涵盖的中国地区。从公元前770年到前222年，五百多年间，强并弱，大并小，战争没有间断。在这一过程中，春秋时代的封建诸侯国家，一步一步凝聚为战国时代的君主国家，国家遂得以有效地控制资源，动员其人力，成为组织严密的战斗体。
国家组织的转变，第一步是地方行政系统渐渐取代了封建领主的封邑。中国历史上所谓郡县化的过程，分别出现于不同的国家。最早的县，可能是在春秋之初，楚国甫露头角时，即已将吞灭的小国建立为县，由县公统治。“公”的称号，仍与封建诸侯的国君一样。但是，楚国的县公，是由楚国国王委派重要人员出任，却又不是世袭的。楚国原本不在西周封建系统之中，其领土也原本不在华夏文化涵盖的区域之内。楚国新兴之初，很快即蔚为大国，可能与其国力凝聚有关。春秋中叶以后，晋国的制度也经历了重新编组：六卿强盛，每一家族都占有广大的领地，设立若干个“县”治理。这些县，有的是晋国扩张过程中兼并的小诸侯，有的则是旧日戎狄的土地。战国时代，魏国在战略要地，则设有边郡，郡可以统辖若干县，例如西河一郡，郡守拥有相当权力。商鞅变法，将秦国地方行政组织改制为郡县。秦统一中国，全国均设郡县。自此以后，两千年来，中国都设有郡或相当于郡、县二级的地方行政单位，以为常态。
郡县制度不同于封建制度，一在政令出于中央，一在流官代替了世袭。西周封建制度下，主权经由层级的结构，逐级分享，不论王室，或是诸侯，还是卿大夫，都不能拥有完整的主权。另一方面，由周王到大夫，都具有“士”的基本身份，与一般庶人分属两个阶层。郡县制度下，除了少数君主家族及封有爵位的家族外，庶民都是国家的百姓。百姓即国家以户籍注录的人口，基本上都有相同的身份，亦即所谓“编户齐民”。两千年来，中国最大部分人口，上不是贵族，下不是贱民，均是这些有户籍，服徭役，纳税完粮的一般平民百姓。
周代封建制度下，那些诸侯卿大夫，各自拥有土地，由其直辖人口耕种。耕作者在领主分配的田亩耕作，收获属于公赋，剩下的部分，才是私人所有。同样的，诸侯以收入贡献王室，自己留下一部分。这样金字塔形式的经济分配，逐级分配于各个阶层，其中没有哪一级，拥有完全的所有权。封建崩溃，统治权力一级一级下降，诸侯不再贡纳于王室，卿大夫也逐渐不贡赋于公室。甚至如晋之六卿、鲁之三桓，终于瓜分了公室的土地。
所有权的实际改变，当然也影响了所有权观念的改变。于是，随着商业发达，有钱的人可以不必具有贵族身份，取得土地的所有权。人口增长后，开辟山林，以增加耕地，垦拓的农户，也就可以拥有不是经由封建制度分配的土地。西周封建诸侯，除了原来随同封君建国的“国人”之外，疆域之内本来就有原居的人口，这些居住于城邑之外，号为“野地”的人，即“野人”（其中并无野蛮不文的含义）。在国家征收赋税成为编户齐民之后，野人当然也有了原来使用土地的所有权。在国家征收税赋以凝聚国力的过程中，百姓必须纳税服役，却也相对地取得了原本属于国家的土地所有权。于是，“编户齐民”的百姓，不再是隶属于领主封邑田庄的农户，而是有可能拥有生产资源的平民。
战国时代，战争频繁。列国在生死存灭的斗争中，必须尽力扩大其可能动员的各类资源，其中尤以人力最为重要。《孟子》引述魏王的话，说国君十分关怀国内人口，是以招徕人口，不遗余力。可见，战国人口，有相当流动性，哪里生活条件好，移民就往哪里移动。这也是“编户齐民”制度才有的现象，迥异于封建制度将劳动力束缚于土地上。
古代战争之时，作战实力系于兵卒的数量与作战能力。周代封建制度下，作战的主力是驾车的武士，步卒只能担任辅助的任务。但是，战车行动受地形限制。随着战争范围的扩大，中国的列国，为了在山林与沼泽等黄土平原以外地区作战，步卒的重要性遂渐渐增加。战国时代，为了北方作战的需要，列国又发展了骑兵。于是，一个大国，往往号称有甲士百万，车千乘，骑万匹。国力稍弱的国家，也有甲士数十万，车数百乘，骑数千匹。维持一支强大武力，耗费不少。齐国用技击之士作战，有功得到赏赐。魏国用有专业训练的军人，装备好，作战力强；但是，军人终身免税，也免劳役，国家的负担甚重。秦国农战合一，每一个男子，在役龄期间，都必须服兵役。秦国百姓都须当兵，为了维持生产力，秦国又招徕三晋百姓，移民来秦耕种，而秦民则参军作战，组成一支征兵制的常备军。秦国军队人数多，却又不必像齐、魏的专业军人，耗费养兵的费用。秦国甚至设计了军功爵的体制：有功的战士，不仅有荣誉，也能获得国家赏给的战俘，作为奴隶。其实，征兵制未必仅见于秦国，战国时代，各国互相模仿别国有关的制度，以厚培国力，那些数十万以至百万的兵员，也只有实行征兵制，方可能召集数量如此庞大的军队。编户齐民的制度，也当因此而普遍出现于各国。
周代封建制下，刑不上大夫，礼不下庶人。统治阶层与被统治阶层的法律地位，判然划分。礼与刑，既不是普遍的，也就不必成文公布于众。在编户齐民占全国大多数人口时，公布的成文法典陆续出现。战国时代的法家，其讨论的中心是政府运作的技术。于是，法家不仅着眼于建立行政文官制度，也十分注意成文法典能取得公信力。商鞅、吴起等人于此均注意到公布的法典，必须具备公平而又确定的两大条件。“徙柱立信”及“处罚王子”的传说，都是描述成文法的特色。
百姓从封建体制中脱身而出，不再归属于封邑庄园，即必须有一认同个人的标志。在两周封建制度下，姓与氏均是贵族拥有的家族名称。随着封建制度的崩解，有些旧贵族丧失了权力与地位，只剩下姓氏的标志。社会变动及社区离散，一方面出现了游离的个人；另一方面，编户齐民的体制内，个人必须要有其独有的识别标志，于是过去贵族特权的姓氏，一般百姓也可以采用了。战国时代，姓与氏已经不分，其意义已如今日的“姓”。不仅古姓古氏都可作为家族的“姓”，地望、职业、特征、别号等都可被用为“姓”。但是，战国史料中，还有些人无姓，只用个人私名，甚至秦汉史料中，也不是人人有姓，并且改姓也相当普遍。是以用“姓”为必要的个人识别符号，至秦汉仍未十分普遍。
封建时代，百姓附着于土地，个人是地缘社区的成员。在编户齐民的时代，社区之内不再有大小封君领主，社区又未必有社会组织，于是社区内的长者，常成为地方上的领袖。战国以至秦汉，三老五更，及所谓父老长者，经常出现于记载。养老尊老，以及乡社集体活动，均与重组社区凝聚性有相当关联。
综述本节，封建制度崩解后，重组国家秩序，百姓从封建束缚中离解为个人，但又以个人的身份，纳入国家组织。中国历史上编户齐民体制内的个人，不是古代希腊城邦的市民，也不是今日主权国家的公民。齐民，毋宁是许多地位相同的百姓，在统治阶层的统治下，有一定的身份，其权利为国家法律保护，同时也必须承担交税服役的义务。齐民是隶属于国家统治机构的百姓，是这一个庞大共同体的成员，但并不能分享共同体的主权。主权是属于统治阶层的，并不属于编户齐民的百姓臣民。从战国时代到今天，中国两千余年的历史上，编户齐民的体制，其实变化不多。
八、生活资源与生活方式
本节叙述的生活，以平民生活为主。贵族生活，取精用宏，考古资料所见的精美器用及服饰，固然反映了中国文化的精粹部分，却不能代表一般人民的生活，本节于这些精美文物，可能提到，也可能省略，即以着眼点在一般人民的饮食起居，不在表扬中国文化的高度成就。
本节跨越的时间幅度，若由商代算起，至战国终止，有一千数百年之久。这一时段的人民生活，当然因时因地，常有变化。为了叙述方便，本节所述，大致以春秋战国为主；更因晚期史料较为丰富，凡所取材，不免更多反映战国时代的生活。好在古代的生活方式，虽有变化，究竟较为缓慢，数百年之间，仍是相差不会很大。
民以食为天，先从食物资料说起。中国地区的主要粮食作物，已在上一章说过，北方是黍稷，南方是稻谷。在本章所涉及的时段，这一南北差异，依然存在。但是，北方的黍稷系统，已有粟、粱两种颗粒较大的种属，成为北方的主要谷食。麦类的原生地是今日中东的两河流域；新石器时代，麦类已传来中国地区。此时期麦类，尤其小麦，已相当普遍。战国时期，北方也颇多水利系统。黍稷粟粱其实相当耐旱，但麦类需水较黍稷为多，因此北方水利系统若是为了灌溉农作物，即不无可能是为了供应麦类需求。南方及四川，灌溉之利，则是为了栽培原是水生植物的稻谷。
凡此谷食，都是粒食，经过适当的去秕手续，即可煮食。然而，古代煮食谷类，可能是有蒸有煮。蒸饭用的炊具，大约就是甑一类，中间有箄中隔，上层蒸食物，下层沸水。如果以鬲直接煮食，大约即相当于今日半干半湿的粥糊。至于磨碾成粉的处理方法，考古学上的发现显示直到战国时代才开始使用，要到汉代，始逐渐普遍。以上谷食的作物，都是酿酒的原料。中国地区的酒类，早已用曲酿制。此时还不知道使用蒸馏，全用过滤方法。齐桓公要求楚人进贡的白茅缩酒，即用成束清洁（也许还有芳香）的白茅，隔离酒糟渣滓，清滤可以饮用的酒浆。
除了这些谷类食品，豆类也是重要食物。菽豆可能先以山西为产地，逐渐遍及各地。豆类，包括各种大豆与小豆，不仅用作佐餐的蔬食，有时也可煮为豆羹，当作主食。豆科植物，根部有固氮功能，可以肥田，因此豆类的迅速传播于各地，可能由于农夫已经注意到了这一特性。而且，中国的农业，在战国时代，即已倾向于精耕细作，种植面积扩大，牧地减少；动物性蛋白质供应不足，豆类的植物性蛋白质，填补了这一缺失。
在蔬菜与水果方面，孔子时代，《论语》中提出老圃与老农两种专业的农夫，正可说明蔬果栽培，已是农业中的重要成分。春秋战国时期，食用植物的资料相当丰富，结合《诗经》与其他文献资料，以及考古所见的植物种子，人工栽培的蔬菜，至少有瓜、瓠、韭、葱、薤、蒜、葵、芜菁、芦菔、姜、菱、芡、荷、芹……果实有桃、李、梅、杏、枣、栗、梨、橘、柚、榛、柿……采集的蔬果类，则有蕨、薇、荼、郁、薁、藻、苹、蓳、荠、卷耳、荇菜。此中野生作物，种类颇多，大致均为主食的补充，不是主要食物。但是，农业栽培食粮不足时，采集的食物可能占了相当比率。首阳山上的采薇人，不是只有伯夷叔齐！
肉食，这是贵族们的享受。商代用牛、羊作为牺牲，动辄百数；商代贵族狩猎活动颇多，卜辞中常见猎取虎、兕等大动物，而以鹿类为主。中研院史语所于安阳发掘得到两件大型四足鼎，一是牛鼎，一是鹿鼎，牛、鹿都是鼎食之家的食物。牛、羊、豕、鸡，均是主要的肉用动物。马与狗，也可以作为食物，但终究还是分别以骑乘与守望为人所用。狩猎固然是贵族的活动，一般人打几件小野物，也是补充食物的一途。《诗经》中即有朋友邂逅，炰炙烧烤兔子的记载。《诗经·豳风·七月》中说到，庄园主人率领农夫打猎，打来的大野猪献给主人，农夫们自己可以保留小野猪。
贵族所用的青铜器皿，大多数是礼器；日常用具，大约还是以陶器为主。陶器中的精品，当是白陶，而从商代以来，还有带釉的原始瓷器，凡此，一般平民是用不上的。平民的用器，种类不会很多，质地也因地区性而有差异，不过，《孟子》提到过陶工与冶工都是专业的生产者，必须以自己生产的物品，换取另一行业生产的器用。是以，孟子的时代，一般平民已有专业生产的商品，其质量也就不会太差了。从考古所见的陶器作坊及青铜与铁器的冶炼作坊看，由春秋到战国，商品的专业化及规模，均日益显著。
在衣着方面，养蚕抽丝的丝织工艺，始于中国。但是，丝织品价值不低，当是贵族及富人穿用。麻与葛的纤维，则价值不贵，却较为粗糙，一般平民夏日服葛，冬日衣褐，已是普遍现象。同样的，细软的轻裘是富贵人家的冬衣。此外，也许只有放牧地区的老百姓，会有羊皮做衣服。富贵人家，上衣下裳，珠履赤舄，环佩铿锵；一般平民，能够有衣服蔽体，于愿已足，不会有考究的服饰。《诗经·豳风·七月》中，采桑女子，从养蚕到染色，一手包办，那一件件颜色灿烂的华服，则是公子的衣裳。
在居室方面，考究的房屋，有数进庭院，有蹑阶而登的厅堂。中堂两侧，有厢房、耳房。自从新石器时代以来，北方用夯土版筑，南方用木结构，再加上草木涂泥。周代的房屋，已是两种建筑方法的融合：以木结构为框架，用夯土为墙壁。考究的屋顶用瓦，普通的屋顶仍用涂泥。一般百姓，在周代已不再居住于半地下的穴居，而是有夯土的地面房屋。穷困人家，蓬门荜户，四堵土墙，用破了底的瓦瓮，填在土壁上，作为透光的窗户；而高厅大屋，则上有瓦当承漏，下有散水铺面。两者相比，对照十分鲜明。中国古代的建筑，到周代时，可以有列柱重顶，但是楼居似到战国末期始出现，前此只能做到在高台上建屋，不是真正的楼房。
综合言之，中国古代的衣食居室，地区性的差别之外，更为显著者，则是贫富之间的差距。一般历史，于精美的服饰用具及居室，颇多介绍，却于平民贫户的生活，常见忽略。本节叙述一般平民的生活，限于资料，也仍嫌不足以陈述细节。
一般人民的日常生活、岁时节日，也可由文献史料中，找出一鳞半爪。各地历法，到了春秋时代，可能仍有地方性的差异。周代封建诸侯，遵奉正朔，都用周历。然而，夏历、商历、颛顼历等均仍有人使用。即以《诗经·豳风·七月》所见，即有两种历法并存，其间月序，可能相差两个月。许多古代部族的后裔，及华夏系统以外的人民，可能还在用不同的岁时过日子。单以春天的节日为例，各地即未必相同，也未必以同一方式庆祝。鲁国人民可能以浴于沂水为春日祓除；郑国与卫国的百姓，则可能有相当自由的男女交往，在河边林中庆祝春日的来临。宋国在春日举办的“高禖”，则是跟祈子有关的宗教仪式。
各地的节庆，各有其特色。鲁国的社庆，举国若狂，国君也忍不住出去观看。这一社庆，未必是鲁国官家的社神祭祀，倒更可能是土著祭祀的亳社。宋国的桑林，是一个神圣的地点，古老的传说与当时的庆典，都可与桑林有关。别的国家，也可能有类似的圣地，例如鲁国的泰山，晋国的霍泰山……只是史料不足，难以窥见其中细节。
总之，中国古代，各地的生活资源及习俗，都在交流与传播之中不断融合；然而，即使上层社会逐渐有同质化的趋向，地方性的特色，仍保留于下层。战国时代，中国的文化，仍是多姿多彩，未见一致。秦汉的统一，在政治上定于一尊，但人民生活方面，不论日常起居，还是岁时节庆，依然是多元并存。
九、中国古代文化发展的特色
在本章涵盖的时代，中国地区的各地区文化，逐渐融合。经过商、周两次整合，中国地区的北部，已有强大的王国，将其他族群，纳入同一政治秩序。同时，一个优势文明也将各地统治阶层转化，吸纳于同一文化秩序。春秋战国时代，接续已经发轫的动力，扩大了这一文化与政治秩序的领域，北及草原边缘，南逾长江，不仅收纳了不少本来各自为政的族群，经过交流与深化，这一文化秩序的内涵，也更为丰富。更堪注意者，中国文化的本质，在这一时期，也呈现其主要的特色。此后又有两千余年的成长与变化。
在同一时期内，中东地区，亦即两河流域与尼罗河流域的两个古代文明，都经历了由灿烂归于衰败的过程，然后由两个边陲的波斯与希腊文明，接替了历史舞台主角的角色。两河流域与尼罗河流域本来是颇有活力的文化核心区，但没有扩而大之，走向一个庞大而持久的文化圈，却是从此以下，不断分分合合，以致两大古代文明，终于淡出历史。到后世，考古学家才从倾圮的遗址及遗忘的文字中，重新找出这一段往古的史迹。
先从中国地区与上述中东地区的地理形势，讨论两者发展轨迹的差异。中国北方以黄河流域为主体，晋陕甘黄土高原、黄河中下游的黄土平原，与渤海湾沿岸的冲积平原，三者联为一体，虽有山地，都不是难以逾越的天险。南方长江及汉淮，又是一番地理景观，河川湖泊，处处有之。五岭以北，均由河川联系，虽有山岭，也不成障碍。南北两个地区之间，也彼此密接。只有四川盆地，有高山峻岭隔绝内外，自成格局；西南及西北各地，也不在上述南北两大区域之内。长江与黄河两河中下游代表的南方与北方，因为自然生态不同，各别开发在地的生活资源，形成各自的文化特色。两区之间，因为彼此密迩，交流频繁，所以南北两个不同的文化系统，经常接触，也不断抗衡，其引发的刺激，遂可成为文化发展的动力，最后却又同中有异、异中有同，融合为一个内容丰富的复杂文化系统。这个文化系统更以其融合后的庞大能量，构成一个动能强大的核心体，不断吸纳四周的文化，不断成长，也不断深化。
中东两大古代文明的地理形势，则大不相同。两河地区，北有高山，南有燠热的阿拉伯沙漠，均难以逾越。向东是波斯湾，有海边狭窄的陆地，通达今日的伊朗——古代的波斯。朝西北方向，地形逐步升高，是今日土耳其的安纳托利亚高地。西南方向，今日巴勒斯坦等地，在地中海与阿拉伯沙漠之间，构成一条海东的走廊，通向尼罗河流域的埃及。
埃及在尼罗河谷地，两侧都是山岭，外面不是干旱的沙漠就是石碛山地。尼罗河上游，是水流湍急的峡谷。两河与埃及相加的面积，其实也与中国江河汉淮诸河的古代中国相当，只是，两者之间隔了一个大沙漠。绕行红海，海程太远；穿越海东的通道，中间道路崎岖，只有几条通路。是以，两个古代文明，虽有相当接触，不能有中国南北之间那样的密集交流。在这一段历史时期，亚述帝国曾经侵入埃及；埃及新王国，曾经统治海东。日后波斯帝国及亚历山大的大希腊，曾奄有整个中东。然而，凡此征服者，都只能马上取天下，而不能有文化的涵化能量，将这些不同的文化系统，融合为一个可大可久的文化核心。
中东地区各地方文化，各自发展了独特的文字系统。两河的楔形文字，其原始形态也是图像，终于成为拼音文字，为许多邻近的族群用来书写自己的语言。埃及的图像文字，发生的时间，晚于两河的文字系统，造字原则完全不同。这两个文字系统，各有独立的发展过程，始终无融合的可能。相对来说，中国地区，只出现一套延续下来的文字系统。中国文字的起源，可能早在新石器时代，即已肇端。商周时代，中国文字一系相承。南方文化与北方文化交会时，南方可能并无自己发展的文字，于是接受了北方的文字，以致后世楚国文献，均用同一文字书写。战国的列国体制，是政治上的多元，各地出土的战国文书，其实都用同一系统的文字书写，虽有一些字形歧异，但大体相同。中国地区只有单一书写系统，实与中国文化的融合，有密切的关系。
从中东两大文明所见的思想方式言，两河流域的文献中，显示二元对立的观念：淡水与苦水，山雨与干风，农耕与牧养，以至光与暗，生与死……无非难以调和的对比与对立。终于，琐罗亚斯德（Zoroaster）提出的二元信仰，成为后世中东宗教的基本观念。甚至后世的基督教教义中，死亡与复活，上帝的善与魔鬼的恶，也未尝不是渊源于此。
埃及古代文明的宇宙观，则可以解读为定于一尊的多元系统。尼罗河灌溉区内，自成一个自足的格局。在这一天地，凡事物都整合为一个系统。法老与太阳神，二位一体，是一切事物的主宰。神祇有地方性，但又隶属于同一神统，各有职司。日夜、生死，都是轮替与延续，并不是对立与冲突。埃及自我充足的宇宙观，于封闭在尼罗河流域时，可以予人自满自信。但在新王国时代，埃及人向外扩张，接触了异地的文化，这一套观念即难以自圆其说，也使埃及人失去了信心。
相对于中东的两套观念，中国地区的古代文化，也逐渐形成二元融合的基本观念。阴阳、男女、上下、动静等都是对立的，却又是彼此互补的。可能在周初成形的《周易》，以相对二元，彼此消长，彼此调和，作为事物的本质、现象发生的动能。这一套观念，迥异于中东两大文明的宇宙观。也许因为周人秉持这种想法，周人于取代商人主宰北方时，能以封建制度吸纳商人族群，随同分封的王子，在各处立国，并且周人与当地的“野人”，亦即土著民族，可以共存。于是，周人的政治秩序及文化秩序，其实都是多元的。这一个定于一尊，但又多元的格局，较之尼罗河流域格局，虽然类似，但有很大的包容性，以其消长与变化，解决对立之间的矛盾。
春秋时代，孔子提出了“仁”的观念，将人性与宇宙之间的道，结合为以人间秩序为主轴的思想体系。于是宇宙、人世、心性等都可统摄于儒家的思想之内。人类自古以来，对于天人之际、生死之间、善恶之分，都有所关心，即所谓的终极关怀。德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883—1969）指陈，人类历史上，对于这些超越性的问题，有所处理者，即文化的大突破。雅斯贝尔斯指出，人类的几个主要文明，都是由几次重大突破所产生。他以为，在轴心时代，亦即本节涵盖的时代，佛陀、孔子、希腊诸贤人、犹太教诸先知，都是重要的划时代人物。雅斯贝尔斯认为，这些圣哲提出的观念，各别为其后世发展的文化，定下了基调。可注意者，亚述与埃及于轴心时代，都未有足够的大突破；反在中东两大文化的边缘，希腊与以色列，出现了一系列的突破，然后两个文化系统合流，汇合为基督教信仰的丰长传统。
中国地区能有文化的大突破，自有其前面的酝酿，例如商、周之际的天命与道德观念，及《周易》呈现的动态二元观念，都对于孔子及先秦诸子，立下了许多哲学命题的基础。在同一个文字系统内，中国的哲人，互相辩诘，遂有延续不断的思辨。埃及的阿克那顿法老（Akhenaton，公元前1380—前1362年在位）曾推动过一次宗教改革，提出了唯一真神及一切事物都受真神赐予生命。这种唯一真神的思想，以及两河琐罗亚斯德的善恶斗争、民间信仰的生命复活，都为犹太教与基督教的大突破，预留了伏笔。但是，中东地区大突破的出现，终究是曲折的演变过程，发生于不同文化间的交流与刺激。
中国地区的情形，综合言之，广大地区的古代族群，在密切接触的过程中，有同一文字系统为文化发展的载具，遂能有源远流长的发展。在大突破终于发生之后，人间的关怀，二元的动态及互补，遂成为中国文化系统内主要的思想模式。