万古江河 - 中国历史文化的转折与开展（3）
第三章 中国的中国（公元前3世纪–公元2世纪）
中国开始蜕变，从中原的中国不断向四周扩展，成为中国本部的中国。秦汉帝国的制度，建立了“天下国家”体制，而精耕农业、市场网络与文官组织，也成为中国文明的特色。由于普世帝国的稳定性，中国在历经一次又一次与北方游牧民族的冲突对抗后，仍能延续而不崩解。同时，新进的佛教挑战了儒道体系，这外来的信仰终于融合在中国文明之内。
一、普世国家体制
秦王政，循秦国三世经营征伐，从公元前230至前221年，十年之内，吞灭六国，终于统一了当时中国文化涵盖的地区。在他治下，确立了郡县制度，统一度量衡，书同文，车同轨。中国历史上，秦始皇占据了一个划时代的位置。
若从战国时代的情势看，中国的统一乃是必然的发展。孟子早已有了天下终究“定于一”的观念。当时六国，都有兼并宇内，统一天下的野心。政治的统一与文化的统一，又是难以分隔的平行现象。春秋战国，经过各国间密切的接触与交流，中国的文化已经逐渐成形。百家争鸣，显示知识分子已汇合为一个社群。考古资料显示：各地工艺，虽有地方性的特色，基本上差别不大；各国文字，从出土的简牍与铭辞看，也呈现大同小异的现象，秦始皇统一文字，不外标准化而已。
战国时代，战国七雄都有清楚的边界，各自坚持自己的主权。它们的人民对自己的国名，也有清楚的认同。这样的领土国家，与前期封建制度的封国有很大的差别，在性质上，其实已与起源于欧洲的近代主权国家理念相当类似。秦始皇在全国建立郡县，其实也只是延续战国以来各国已纷纷进行的政治改革。秦帝国无非是将基本结构类似的七个国家，合并为一个庞大的国家而已。
秦帝国的本质，仍是秦国的延续。始皇自择“皇帝”的称号，只是将周代的王号，升了一级。改制度，以六为数；尚黑色，则是五行家宇宙秩序中，秦自以为代表的秩序。皇帝秉承天命，仍与天子受命的观念相当。
秦代的地方官吏，多以秦国的军人担任，这是征服，不是包容。始皇生前治陵，庙寝东向，秦陵兵马俑的阵势也东向布置。碣石离宫与芝罘相对，宛若帝国的东门两阙。始皇出巡五次，于中原地区，只是路过，其行程重点，都在边缘地带：陇西、碣石、会稽——似乎都在确认帝国的边界。秦筑长城，绵延北疆，也是确认边界的意义。凡此诸种现象，显示秦帝国是一个有边界的政治体，还不是真正包有六合的普世天下国家。
我界定的天下国家，比如古代的罗马、波斯，以及此处讨论的古代中国，是指当时观念中把全部人类世界都当作一体，从中央到地方，只有主权的委托，而没有主权的分割。在当时的观念里，天下国家是从天边到天边，其中只有统治权的顺位，没有边界的区划。从传世琅琊刻石的铭辞看，秦始皇又自居为六合之内的共主，“西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者”，隐含了四方、四海诸意，代表了天下国家的观念。这些观念，将于汉代有更为具体的发展。
汉初制度，承袭秦制，未有十分显著的差异。经过四代休养生息，至汉武帝的时代，汉皇朝才在各方面界定中国是天下国家的普世性质。
汉代中国的政权，逐渐走向开放的方向。刘邦起于平民，并无自己原有的基业，因此也就没有以一隅征服整个中国的心态。在汉初，功臣集团及宗室构成一个统治阶层。天下的二千石，大致出自这一集团，丞相也出自列侯。汉制，非军功不能封侯，这是一个封闭的团体。高帝吕后，削平异姓诸侯王，全国除长沙国王吴氏之外，只有刘氏子孙分封各地。七国之乱后，宗室也渐渐失势。于是，汉代的中央及地方官吏，都由别的途径晋用，不是恩荫，就是察举。统治阶层遂是开放的。
汉武帝时代，察举尚未制度化。然而，朝堂之上，有各种不同出身的人物；地方长吏，有当地的贤豪，甚至由当地人士出任二千石（例如，会稽的朱买臣）。汉承秦制，边郡有“道”一级，亦有属邦，治理新开辟的地带，首长常是土著领袖。西域各国，只有都护监督，西南夷及匈奴，都有所谓“归义”的豪酋。这一制度，沿袭为唐代的羁縻州府，明清的土司。中国的政权，因此常有一个主权模糊的地带。这是天下国家与主权国家之间明白可见的差别，而其系统化结构，则肇始于汉代。
因此，汉代对待四周邻居的关系，不是划境自守，而是开展。长城是防御线，却不是天下国家的边界。和亲政策，常与文化侵略配合；招降收抚，更是战争的目的。上述模糊的边界，也不断移动。在外缘的边地，属国逐渐汉化。在内地有些地区，经由土著的汉化，或汉人的移殖，中国的文化与政治权力同步地填实了原有土著居住的空隙。自汉代以后，中国的土地人口不断扩张，基本上依循同一轨迹进行。
四百年的长期安定，汉代各地区之间，人才、观念与物产都经过不断的流动与周转，各种资源匀散于全国各处，形成中华文化共同体的内容。于是，中国文化的主要部分，至今称为“汉文化”。中国人口的大部分，即使渊源不同，也自认为“汉人”。这个名称，在汉代政权已经终结之后，仍旧长期沿用，以至于今。
汉代的皇帝制度，与秦始皇设计的皇帝制度，有两项不同处。一是察举制度与文官制度相辅而行，从此中国有了一个相当专业的官僚阶层。而这一阶层，相对于世袭贵族，又是开放的，可以不断吸纳有用的人才，相对程度地保持一定的质量。这一文官集团，经由察举制度，也在相当程度上代表地方参加中央政府的统治机制。以此特质，汉代的文官政府对于皇权，有时是共生互利，有时又是对抗制衡。汉代许多制度的发展或政治事件，与皇权、文官二者之间的紧张有关。
汉代皇帝制度的另一特色，则是皇权不能避免更迭的观念。秦始皇盼望自己是始皇帝，从此以后二世、三世，可以至千万世。西汉的皇帝们，却不断面对天命更迭观念的困惑。五行相生相克，阴阳不断交替，凡此观念，都加强了天命靡常的含义。儒生为主体的汉代文官集团，以这一政权轮替的规律作为制衡皇权的武器。同样的，儒家政治体系，也因此无法避免政治化的倾向，不能构成一个单纯的学术传承。然而，汉代挑战皇权的思想，却未能在中国历史上继长增高。东汉结束以后，文官制度仍与皇帝制度共存，由于东汉禁止再讨论谶纬之学，皇权更迭的观念不再具有道德的约束力，进而节制皇权。
秦汉庞大的帝国体制，是一个极为复杂的体系。正如任何复杂系统，其中核心与边缘、上层与底层，以及不同平行的次级系统之间，都会有不断的调适过程。秦代的政治权力十分坚实，独占了资源，但也浪费了资源。秦代祚命短促，汉代不断以此为戒。
汉初的贾谊、陆贾等无不以秦亡为讨论的主题。核心与边缘之间的势力消长，也常为汉代历史的重要课题。强干弱枝，常是中央政府的策略，但是，一旦中央核心有了问题，地方势力即会向中央挑战。政治权力与经济资源之间，有其紧张关系；农村的农业与城市的工商业之间，也有其紧张关系。汉代的社会与政治之间，有对立，也有互济。家族组织为前者的主要成分，更是与政府冲突的焦点。
综合言之，秦汉中国，经过春秋战国的分裂，终于形成大一统的格局。这一庞大的复杂体系，因其中的开放性，而有不断扩张与调节的空间。然而，也正因其可以调节，其复杂性得以加强。开放性与复杂性，使中国的皇帝制度与天下国家经常呈现调适的不稳定及弹性。
二、精耕农业与市场网络
中国文化是以农业为主要生产方式。新石器时代的农业，当以游耕为主。商周时代，农业生产形态的发展行程，各地参差不齐。春秋时代，领主的庄园生产，隶农为主要劳力，生产积极性不会很高。周代封建制度崩溃，庄园经营制的农业之外，也随之而有小农的独立农业。不论是庄园解体释放的佃农，还是垦拓山林取得耕地的自耕农，农户生产所得，减除赋税，都归农户自有。于是，农夫生产的积极性提高，一方面愿意投入劳力，以求更多收获；另一方面也尽力改良农具的效率，提高土地的肥力，以求更佳的生产量。
这一发展趋势，在战国的文献资料中已渐有端倪，例如《吕氏春秋》即有讨论土地肥力、作物密度诸种项目的章节。凡此发展，终于形成劳力密集的精耕农业。在人类历史上，中国当是精耕农业出现最早，也延续最久的地区。
秦汉时代，因为各地生态条件及文化水平不同，农业技术也自然有地区性的差异。汉代休养生息，人口增殖不少，有些地区，例如关中、黄河中下游、山东半岛，人口相当密集，每人平均可耕地的面积，相应的也比较窄小。劳力多，耕地少，必然会发展劳力密集的精耕农业。
精耕农业在生态方面，要求足够的水分与良好的土壤，有灌溉、施肥、改良土壤……在农具方面，要求精良的质量及专业的功能，有犁铧的改良犁，播种的耧车，不同形式的锄、镰……在工作方面，要求有效使用土地及充分利用生长的季节，有套种、轮种、深耕、细耘、中耕除草……在作物方面，要求高产优良品种及作物种类多元，有选种、育种及引进新品种……汉代农业最为发达的地区，农夫大致已针对上述要求，有了相当程度的成就。
西汉的“代田”，即尽量以农田田间管理，精细地规划垄沟间距，并不断以沟土填垄，以收培护作物的功效，并可有良好的通风与灌溉。下一次作业，则以沟为垄、以垄为沟，垄沟易位，又不啻就地轮作；加上轮作、套作，则更可不断改良土壤肥力。区种则是肥力密集，劳力密集，使小面积土地，能有高产的功率。区种是相当特殊的耕作方法，后世的果蔬园艺，不再有区种之名，但遵循相同的原则。“代田”的耕作，在后世也成为例行的方式。
精耕农业要求投入大量劳动力。在农忙的季节，投入的人工尤为密集的巅峰。忙季与闲季之间的劳力需求，既有相当差距，农家就必须储备足够的劳力，供忙季之用，又要有足够的非农工作，吸收闲季的多余劳力。汉代的血缘组织，可能即以大家族的形式，构成一个共同体，以储备大量的劳力。男女分工，所谓男耕女织，则是以妇女为后备劳力，于农忙时从事农作，平时则操持家务，也生产以纺织为重要项目的农舍手工业。事实上，农事稍闲时，男子也将多余的时间与精力投入手工业生产，以博取非农项目的收入。汉代的农舍手工业生产项目，与后世的农舍相差不远，其中包括纺织品、工具、陶器、食物加工，以及地方性土产。
畜养家禽家畜，也是农舍收入的重要项目。汉代养猪的猪圈及养鱼的鱼塘，均附属于农舍。牛羊狗鸡，当然也是农舍畜养的六畜之列。中国农村，除房舍之外，一切土地，均用于耕种，却没有欧洲农村保留为牧地与林地的土地。中国农夫只有养畜于家宅附近的动物，动物性蛋白质的供应，不如欧洲的农业。因此，中国人的食物中，主要依靠豆类与麦类提供营养所需的植物性蛋白质。这一选择，使中国的农业，中国人的食物，及田野的生态，均呈显自己的特色，迥异于欧洲，却又蔓衍于东亚各地，形成东方型的农业。
精耕农业与农舍手工业之间，相辅相成；前者提供食粮，后者补足粮食以外的生活必需品。同时，农舍手工业的产品，也可以作为商品，为农户增加非农业性的收入。战国到汉初，城市经济相当发达，《史记·货殖列传》中的富人，颇多由工商业致富。汉武帝时代，政府采取压抑工商业的政策，征敛重税，以致从事城市作坊生产的工商业大受打击，中家以上，大多破产。于是，农舍工业的商品填补了市场的需求，成为一般生活必需品的供应者。这一转变，的确符合重农抑商的政策，使中国长期以农村为商品的主要生产基地。迄于晚唐五代，作坊生产复见，始有显著可见的变化。
农舍手工业的产品，散布于广大的农村，必须有集散的机制；各地地方性的特产，也须有流通机制。为此，商品营销与流转，遵循道路运送，市集交换集散，遂构成一个经济交换体系。在《汉代农业》一书中，我即以此为主题，讨论汉代农业性市场经济系统的形成。这一经济体系，建立在逐级集散的市场网，并有相应的道路网络，联系各处的市集与城镇。地理学的中地理论，及杨庆堃、施坚雅（William Skinner）提出的市场经济与市场网，都讨论相似的现象。
战国时代以来，中国已有一个干线道路网。《史记·货殖列传》即已有相当清楚的描述。这一道路网的干线，以长安与荥阳为两个中心，联成一条中原地区的东西干线。西侧有联系河套的直道、南向四川的褒斜道与子午道；中间有北达晋北，南走南阳、荆州（汉水——长江）的南北大道；东侧有太行东麓的大道及南下直入长江下游的大道。东西干道东端入山东，西端入河西走廊；四川的干道，在通西南夷之后，又可进入西南；中线的南向大道路，过长江进入华南；东侧的南线，则过了长江下游，分别进入今日的江西与福建。
汉代的大都市，全都在这一网络的干线道路上。由干线分叉，则是各地区性的道路网络，例如成都平原即有以成都为中心，辐射四方的道路网。这些道路上的连接点或终点，即郡、县所在的城市。在各地城市，又各有其道路网，联系各处的乡聚。乡聚之下，又有分路岔道，通往大小农村。道路网的密度，相应于人口密度而有不同。这一庞大的交通网，随着时间有所变动。但是，其中干道的路线，至今仍是公路铁道及重要水运航线。
中国各地，经由市场网，有商品的集散与流通。市场网依附于道路网，以经济交换功能，将中国凝聚成为一个难以分割的经济共同体，其整合的坚实，竟可超越政治权力的统合。遵循同一个道路网，政令由此传达各处，信息由此上通下达，人才也由此周流于中央及地方。在道路网络上，干道所经，取精用宏，掌握的资源、人才及信息，最为丰富。相对而言，离干道越远，上述各项资源也越贫乏。穷乡僻壤，远离大路，居于网络的末梢，即使在中原地区，也与边地同样穷困闭塞，资源不足。这种大路之外的末梢，可称为网络的隙地。
可注意者，隙地可能在直线距离上离城市不远，却形同化外，往往为政令之不及，教化之不达。相对于中央，即在内地，也是边陲。上一节所谈的天下国家体系，因其庞大复杂，其实不是经常处于稳定的状态。边陲与隙地，即往往是庞大复杂体系中，最不稳定的部分。秦汉历史上，农民揭竿而起，其冲击可以颠覆朝代。这些农民的变乱，陈胜、吴广起于云梦，新市绿林起于南阳乡聚，所谓“大泽中”或“离乡聚”都不在大路上。五斗米道起于汉中山区，黄巾初起于青徐的农村……他们起事时，官方可能一无所知，到星火燎原时，已难以措手。然而，起事的农民军，若不能进入道路网络的干线，也大致不能成事。重要的决战，通常也在干线大道的战略地点进行，以决定农民变乱的成败。
综合言之，秦汉时代发展了精耕农业，也由此发展了以农舍工业为商品生产基地的全国性市场经济体系。庞大的市场网，依托于一个联系全中国的道路网。在这一个巨大的网络上，僻远地点成为边陲，而边陲的隙地，则是网络系统最不稳定之处。
三、中国文化体系的整合
春秋战国时代，自从孔子开创以人为本的儒家，中国的思想家们，有延续，也有对立，百家争鸣，各擅胜场。秦政之时，独重法家，其他学派无不遭受压制。汉兴之初，人主与民休息，黄老之学是主流，百家也渐有传人。汉武帝以后，独尊儒学，又压抑了其他学派。一般历史，大致都如此谈。然而，如从另一个角度思考，秦汉时代毋宁是经历了一次全盘整合；先秦思想学派，如百川汇海，终于综合为中国文化的思想模式。
这一整合工作，实与前两节政治秩序与经济网络的形成同步进行。战国时代，庄子、荀子、韩非子都曾评论当时各家思想，指陈其特点。凡此评论，虽是彰显殊相，其实也是为稍后的整合做了由分求合的准备工作。“天下恶乎定？定于一。”这一观念，大约并不仅限于政治上的大一统，也当见于思想上的整合。
《吕氏春秋》与《淮南子》，当是整合工作的两次尝试。这两部书的内容，都糅合儒、道、法、阴阳、五行……其讨论的主题，也都包罗天文、地理、人事、政治、礼法，堪谓百科全书式之作品。
《吕氏春秋》的篇目编次，即一套规整的格局。全书分为十二纪、八览、六论。十二纪由孟春到季冬，每季分为三纪，全年四季十二个月，即以一年完整的时序组织其思想。三春论生命，三夏论礼乐，三秋论兵刑，三冬论死亡。其中各节，分别讨论相关的人事与哲理。这一安排，本身即代表宇宙的整体性，也代表天人相应的观念。八览由本体谈到现象，其排列格局不如十二纪明显以时序反映宇宙，却也有其分配的逻辑。六论则专论人事的各方面，涉及的行为包括伦理以至农业生产，大致都着重在调和的原则。《吕氏春秋》是由秦相吕不韦门下学者合编，其参加撰述的学者，来自诸子百家。这部书虽包罗万象，综合众说，内容却相当一致，显然是一部经过调和的作品。
《淮南子》也是一部糅合诸家的著作，而以道家学说为主调。《淮南子》的篇目，没有《吕氏春秋》那样的规整，但篇名之下题有“训”字的二十篇，由《原道》开始，有《天文》《地形》《说山》《说林》《人间》等诸篇，全书兼顾自然与人间，也有着以宇宙涵盖人事的大格局。
这两部书的篇章安排，其实是时代性的观念。儒家的今文学派，标举“春王正月”，彰显“大一统”，即以春代表宇宙的秩序，王代表人间的政治秩序，万民奉正朔代表两者之间的一致性。这种思想模式，当是与政治上天下国家的出现互相呼应。
董仲舒的《春秋繁露》，论编排格局，不能与《吕氏春秋》及《淮南子》相提并论。然而董氏天人感应的理论结构，则融合儒、道、法、阴阳五行为庞大复杂的系统，诚不愧为综合先秦诸家，集其大成的学说。在这一系统中，天体运行，四季递换，人间伦理，政府组织，以至人身生理与心理，都是一个又一个严整的系统。上述系统与系统之间，秩序井然，层层套叠，彼此相关，牵一发则动全身。于是，在这一整体套叠的诸项系统之中，常态是各部分的均衡，也就是阴阳与五行的均衡。阴阳，表现于上下、尊卑、男女、君臣……凡此相对关系，如有过分或不及，即变态。五行，表现于诸种自然力量的相生相克，以其轮替而有运行，其间如有过分或不及，即变态。天然影响人事，人事也影响天然；社会影响个人，个人也影响社会。
这一套颇似系统论的理论，结合了当时的宇宙观、术数、原始巫术、儒家伦理、法家政府结构及功能、道家的本体论与阴阳五行学说……熔铸于一炉。在这一有常有变的动态宇宙中，微小的局部变动，可以反映大系统的失衡。相对的，正如巫术的运作，人可以经由小小运作，影响宇宙的秩序。在如此井然有序的系统中，一切都是可以预知预见的；一切离开常态的变化，也是可以经过适当的安排，重新回归正常。从以上的描述，董仲舒的宇宙，竟与近代牛顿的物理世界有相似之处：两者都是有条理可循，能为人理解，人力也能有所影响的宇宙。
董仲舒的宇宙观，对西汉的学术与政治均有深刻的影响。他的信徒深信朝代的天命，也有当令与不当令，汉皇朝秉受的天命，在汉德已衰时，即应当由新的受命者取代。王权在人间秩序上有其权威，但在宇宙秩序中，正如季节轮替，也必须时时更新。天灾人祸，都是德命将有变动的朕兆。汉武帝以后，不仅学者有人对此深信不疑，甚至皇帝也针对天命更新的理论，时时有所措施，以求符合宇宙运行的常规。武帝晚年，经常换年号，通常每隔六或四年即有一个新年号，象征新的开始。哀帝改号为“陈圣刘太平皇帝”，只为了刘氏再受命。王莽代汉，造作大量祥瑞，以证明自己是受命的新君，国号也改为“新”。起兵反对王莽的刘玄，年号“更始”，也是“从新开头”的含意。
这种周而复始的周期观念及一切都有一个源头的观念，也充分表现于汉代的历法。先秦历法，各地不尽相同，至少有夏历、商历、周历及颛顼历，同时并行。一个封国的疆域内，国君与臣民使用的历法，也可能不同。所谓“奉正朔”，即接受王室所用的历法。汉代开始制订新的历法，武帝时落下闳等人制订《太初历》，以细密的数学，力求调节岁实（太阳年的长度）、朔策（太阴月的长度）两个周期，在一个太阳年的周期内，以增加闰月之方式容纳十二个太阴月。西汉末，刘歆又根据《太初历》，制订《三统历》，不仅寻求太阳年与太阴月的公倍数，还加上日、月及五星运行的周期，求其在假设的轨道上，有一个共同的开始。那时是正月初一又是甲子之日，七曜（日、月、五星）排成一直线，这种理想的宇宙，是从数学上寻求各种周期的共同开始。汉人持此理念，以制订天象与人间生活交汇的历法，其精神也同于董仲舒等相信的天人关系。司马迁撰《史记》，自述其观点为“究天人之际，通古今之变”，宇宙的大系统与人事的小系统，古代与今天，都统摄于一个整体的格局内。
凡此理念，使儒家学者在吸纳当时各家学说之时，会自我期许掌握了天地古今的知识，而且以此知识的权力，应有代圣人立言、为人间规划的能力与责任。正是在这一自我期许的使命观下，儒家的今文学派，有了托古改制的愿望。他们的圣人，当然即孔子——没有皇冠的素王；他们的经典，不仅是儒家的经书，还造作不少启示性的预言，即所谓“谶纬”，以辅翼经书。儒生则自居宇宙秩序的解释者与代言人，以宇宙秩序的信息，批评政治，针砭君王，并且提示未来的发展。董仲舒的再传弟子，曾因此招了杀身大祸。然而，一代又一代，仍不断有人跟进，也不断有新的谶纬出现。今文学派的经学家，以师门家法传授，有其独特的知识分子传统。
在西汉，上述风气愈演愈烈，终于有王莽篡立之举，甚至反对王莽的群雄，也不断以谶纬建立自己起兵的合法性。西汉儒家，几乎组织了一个宗教：有教主，有经典，有启示，也有教士。这是中国古代知识分子的一次尝试，尝试以当时的知识，转化为解释宇宙秩序的权力。这一次长达一百余年的运动，推源根始，当在汉人肯定宇宙秩序的整体性及可以推知的规律性，其精神仍是本节讨论的主题——汉代的知识分子，不断努力建立一个庞大的知识系统，以与大一统的人间秩序互为表里。
东汉时，儒家清理经典，排除了今文学派不够严谨的神秘色彩。学术的归学术，儒家经典研究的工作，由烦琐的考订与华丽的词章，挤压了寻求义理及解释宇宙的志愿。于是，东汉仍有社会批评者（例如王充），仍有知识分子的集体抗议（例如党锢之祸的太学生），但西汉儒家自以为掌握知识权力的豪气已经不见了。
四、民间的信仰
上节所述秦汉时代的文化系统，是当时知识分子所建构，为此后中国文化的内容留下了重要的影响。在上述思想系统之外，民间还有一些古老的信仰与观念散见于各地。这些信仰、观念，既是地方性的，也往往相当素朴不文。大一统的帝国，曾经数次尝试统一各地的信仰；正由于凡此尝试，历史才保留了民间信仰、观念的一鳞半爪。
据《史记·封禅书》，秦并天下，政府所属的“祠官”排列了全国祭祀的位序。这些天地、名山、大川、鬼神，都是各处早已存在的信仰。雍州一地，即有日、月、参辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师等超过一百处的祭祀，首都长安以西又有数十处。全国其他地区，总数以千百计。
《礼记》的《祭义》《祭法》两篇，曾列举各种山川祭祀，总结其特征为出云气异状之处，即百姓祭祀的对象。名山大川，随处都有，其地方特性，理所当然。然而，以“帝”为称号的祭祀，或以天地为对象的祭祀，也各处各有其名号，则只能说是古代各地族群所持信仰久而不替，依然存在于民间。秦汉一统帝国，为了协调这一矛盾现象，也尝试以上节所述的文化系统收编各地原来独立的信仰，例如关中有多处“帝”祀，遂整合为五方五色的系统。
汉高祖时，皇朝政府又一次尝试整合全国的地方信仰，除了将各地奉祀的祭典纳入官家管理之外，还将各地的巫觋也收罗于宫中，例如：梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫（胡巫）、河巫、南山巫等各地的巫师，都归于中央，却似乎又容许这些分歧的信仰，各自保留其特有的礼仪。
各地也往往各有其崇拜的英雄，即所谓聪明正直及有功德于人的人物。据《礼记·祭法》所举，其中有古代的部落首领，有能够序列星辰、编排历法的人，有有功于发展农业的人，有勤劳至死的人……单以平息水患的人物，即有鲧、禹与冥三人；发展农业的人物，即有弃与柱二人。由此可知这一奉祀的名单，原是由不同来源凑成的。凡此特殊功劳人物，在汉代还不时会有人民奉祀，例如城阳景王刘章，在两汉之交，即有其民间建立的祠祀，也有其奉祀的巫祝。这一类地方性信仰，未进入历史记录者，应当还不止刘章一例。
奉祀星辰山川，均是自然崇拜，其神祇可以人格化，也可以与英雄人物转化的神祇，融合为有名有姓的保护神。汉末，建业（今日南京）的山神，即曾为地方官吏的蒋子文。凡此诸例，今日民间信仰，还比比可见。人民心目中的神圣地点，其条件是出云气，或其他怪异。“云气”一词，为秦汉时代常见，望气禨祥，即秦汉方士的专业。考古所得的文献中，望气之学颇有记载。敦煌有一卷占云气书残卷，讨论解释不同形状的云气，及其代表的兵象，是行军候望云气的参考书。马王堆出土的西汉帛书《天文气象杂占》，也是同一类的资料。云气，又可简称为“气”，例如王气、天子气等都常见于秦汉记载。
“气”的观念，既有这一类象征特殊力量的氤氲之气，又有孟子所说的浩然之气。前者代表宇宙间超越的力量，后者代表人体的禀赋。结合两者，秦汉时代的中国文化，有了以“气”为名的流动能量观念。人与宇宙两个层次，都有流转其间、变动不羁的能量存在。董仲舒学说中有“气”的观念，《淮南子》的学说中也有“气”的观念，两者之间存在差异，董氏系统中的宇宙能量，可由人类力量参与，但《淮南子》系统的宇宙，则是“无为”的：人只能顺从，人力的参与，只是干扰了宇宙的运行。中国的医学，已与养生保健不可分，针灸、吐纳、导引与体能运动，从汉代至今日，均不能离开“气”的观念。
这些有云气的山川，就是神圣的地点。据《山海经》的描述，山林川泽之间，处处都有珍禽异兽，更有许多形象怪异的神物：人身兽面、兽身人面、一身多头……《山海经》都给予名号，并且形容其特性与能力。在长沙子弹库出土的楚国帛画，绘有这一类的灵怪形象，并且也有附加的说明。先秦典籍中，其实也不乏山林精怪等类似的传说，《山海经》无非是集合各地传说，分别编列于四方山海而已。前述秦汉时代的诸项地方性祭祀中，也有一些是这种精灵怪异。例如，秦国的陈宝是当地传统的奉祀对象：这一精灵，既是两个儿童，又是两只刺猬，又是一对雉鸟。七百年来，陈宝又时时以“光色赤黄，长四五丈”的形象来临，来时不仅有光，也有声音，野鸡都闻声响应。
这些传说反映先秦以至秦汉时代，中国人的灵异世界。种种异常现象，有的是祥瑞，有的是预告灾害。皇家祭祀，为了祥瑞灾异；平民也为了行止起居，时时注意祥瑞灾异，庶几逢吉避凶。精灵的世界与人间的世界，密接交缠，几乎难以分隔。这种观念，迥异于董仲舒的理性秩序，有阴阳的平衡，五行的轮替。人类能做的，不是修齐德性，而是以适当的仪式，禳除不祥，保持安吉。
古人相信，一旦取得足够的精神灵气，人的生命可以延长，以至长生不死。秦皇汉武，都尽其一生努力，寻求不死之药、长生之术。皇家不断收纳民间奉祀的神灵，也不外为了罗致一切神灵的力量。海外的仙岛，各地的灵山……都是有神异之处，都可能有长生不老的仙灵，为人主准备不死之药。
汉武帝封禅泰山，号为国家承当天命的大典。这样的大事，理当有一定的公开仪式，为人瞻仰。但是，封禅的仪礼，至今不见于记载。封禅的最主要部分，皇帝之外，只有奉车霍子侯一人陪侍，下山后不久，这位随从不明不白地死了。其中似乎又隐藏了以此人为牺牲，借子侯的生命，延长武帝的生命，亦即寻求长生的努力。
帝王如此，平民也未尝不盼望长生不老。汉代铜镜铭文，最常见的辞句，即延年的愿望。王子乔、安期生等都是不老的仙人。对镜自照的人，盼望在镜中出现的容颜，是“上有仙人不知老”。
人终究不能长生！为了延年，秦汉养生之术，都围绕着养气的观念，发展为医药及呼吸吐纳之术。死亡终于结束了长生在世的愿望，人还是努力为死后造设人间世界的延长与永恒的存在。秦始皇的陵中，帝国的版图永在，秦俑的方阵，也永恒地捍卫君王。满城汉中山靖王的王陵中，金缕玉衣包裹了主人的肢体，一切生前的起居必需用品，无不陈设在那一座山巅的石穴内。甚至，一个又一个酒罐，还供给君主永远饮不尽的美酒。汉墓的陶制明器，画像石棺，以及墓壁上的壁画、画像砖、画像石，都是墓主的一生生活冻结于封墓的俄顷，不啻以电影的停格，将变动的时间永恒留驻于静止。汉墓中的地券，更是将人间的财产权延伸到另一个世界，那一个世界也有人间社会一样的官僚体制，由地下的官员执掌地下的管理。
生与死，毋宁是由此延伸到彼，因此不是两个隔绝的世界。于是，马王堆帛书上，天界的生命之树分为三栏：上栏有《山海经》描述的日月与飞鸟；中间一栏是人间，以及由侍女随侍的墓主轪侯夫人，步向永恒；下面一栏，是由力士托起的世界。从上到下，这三个层次，由生命之树与缠绕的龙蛇联结为一体，其间有分别，但不是截然隔离的三界。
中国文化的上层，是知识分子以理性和逻辑思辨建构的宇宙论、知识论与伦理观念。各家学派虽有异同，却无不以人间为其关怀的主题。同时，人间的秩序又叠合于宇宙秩序之中，成为套叠的复杂系统。于是，天地之间，凡百事物，都只在人间层次见到其意义。这一系统，正如帝国的政治秩序一样是整合的，也是统一的。
另一方面，本节描述了民间的宇宙观：那是由远古传流下来，对生命的珍惜与依恋，对不可知神秘力量的畏惧与尊敬。气与精，都不仅见于活着的生命，也是生命本身所象征的能量与其体现。世上各处，无不有种种灵异之物，代表这种生命所系的精气。人间的生与死，无非生命的不同方式，死后的生活还是现世生活的延伸，由动归于静，由变化归于永恒。
五、北疆游牧文化与中国文化的接触
本节所指的北方，包括蒙古大漠南北草原与新疆天山南北及内亚的广大地区。这些地区的生态环境及居民，并不相同，只是相对于中国本部而言，这些地区的文化有其草原文化的特色。
一般人以为，草原上都是逐水草而居的游牧部族。其实，游牧生活，也是逐渐发展的特殊经济形态。农耕与畜牧，都是人类生产食物的方式，由此始得脱离采集食物的阶段，生活资源始得稳定。农耕与畜牧也往往共存。中国传统的农家，除了耕种栽培作物，必有六畜，至少畜有猪、鸡两种食用动物。欧洲的传统农村，通常兼有农地、牧地，甚至林地，栽培、畜养与采集，三种生涯，同时并存。内蒙古及新疆草原上，除了牧养牲口，也往往有小规模农业，栽培耐旱的作物，例如莜麦（一种裸燕麦）。
蒙古与新疆的游牧，移动距离也不一样，其理由则在蒙古地区气候更为寒冷干燥，牧草的生长缓慢，无法迅速再生长，持续供应牲口食料。游牧生涯是为了适应作物生长期短促的生态条件而产生的。人类中的一部分人群，当是在优良生态环境被别人占尽之后，才发展这一形态的生产方式：由食物生态链上的中间一环（能长程走动的牲口），不断移动，寻找其前一段的环节（牧草）。
蒙古地带有其细石器文化的传统，即以渔猎为手段的采集食物方式。蒙古地区新石器文化的遗址中，农业的出现，比较迟晚，而且滞留在相当粗放的初级农业阶段。游牧的生活方式，可能是在面对农耕族群扩张，使居住在今日农牧交接地带的人口，被挤在生态条件较差的地区，不得不改变定居农耕，转而驱赶牲口，追逐水草而居。内蒙古赤峰附近，敖汉旗的英金河一带，考古发现一系列的堆石堡垒，是距今四千年前夏家店下层文化的遗址。苏秉琦认为，这些建筑隔绝了两种不同生活的人群。这一条防卫线，恰是落在后世农牧交接转移的地带，亦是后世长城线上。因此，东亚地区的游牧文化，其远祖可能即在距今四千年的夏家店下层文化时代。
游牧生涯，移动距离长，移动频率大。于是一群牧人与另一群牧人之间，即可能不断接触。经由接触，各地的产品、生活资料（例如工具）、语言、思想观念，也都会因此而不断交换，终于在欧亚草原的广袤空间，不同地区居民的生活方式、语言及信仰，都会大同小异。有此条件，草原上的居民可能聚集为较大的族群，有时甚至结合为庞大的军事团体，秦汉时代的匈奴，可能即人类历史上第一个游牧帝国。后世成吉思汗的蒙古大帝国，则是另一次草原族群的大结合。除这两个例子外，北亚与内亚的游牧族群，时聚时散，不断组织了迅速移动的武装力量，对抗邻近的农业国家。
今日新疆的族群，有城居的维吾尔族及草原上放牧的哈萨克族。在汉代，当张骞与班超进入西域时，西域也有居国与行国两种政治组织。大致言之，居国是绿洲上的城邦，务农为生；行国是草原上的部族，放牧为生。西域的生态环境，相对于蒙古，比较良好，因此其游牧族群不必跋涉长途即有水草。西域的人群组织形态，当是分散的许多族群，中间又有城市点缀于绿洲，农耕、游牧两种不同形态的组织，犬牙交错，不具蒙古草原上游牧生活的同质性，因此不易出现匈奴型的游牧大帝国。两汉开辟西域，也正是借绿洲城市国家之助，始得以断匈奴的右臂。这些绿洲的城市，形成交通路线上的固定据点，遂能一站一站传递，形成历史上著名的丝道，联系东方的中国与西方的文明大国。
扩大地看，东西交通路线，并不只有由河西经西域的丝道一线。北方也有一条沿着内蒙古草原直达天山与乌拉岭的大道，其东端深入今日的东北与西伯利亚，向西直入今日俄国，也可南下抵达中亚诸国。这条道路，毋宁是更为古老，也更为直接的交通路线。在丝道未开以前，东亚、内亚、欧洲地区的贸易与文化交流，大多是在这条道路上，以接力的方式，一站一站间接联络。人类以驴马驾车，最早见于两河流域，然后分别传播于东亚、南亚、北非与欧洲。中国地区始用车辆的最早年代，尚待论证，大致是距今四千多年前。车辆传入，最为可能的路线，即沿这条北方草原的北路，进入东亚，进入中国。冶炼青铜与铁的知识，大约也是沿这条路线间接传入东亚。
此外，还有一条西南丝道，经过川、康、滇的纵谷，连接今日青海的草原，与丝道衔接，南向通往今日的缅甸、印度。这一条道路，跋涉山川，不易行走，但仍有作用。四川广汉三星堆文化，时代相当于殷商，其青铜面具有中亚风味，而出土的贝壳，则是南方海产。相当于汉代的云南晋宁石寨山滇文化遗物，则草原风光明显可见。张骞见到的蜀地产物，可能即经由此道传去印度。
经过这些通道，中国与中亚、内亚及南亚，已多有来往，间接也与西亚、北非及欧洲有了接触。族群的进退移徙，至少就中国西、北两方的域外，每有彼此之间的影响。新石器时代，河西走廊上，中国地区的文化，逐步向西推进。在北面，后世长城线上，中国地区族群，也一步一步推向草原。王国维考订，玁狁、荤粥等北方族群即匈奴祖先，但是这些族群的活动地区，都在今日山西、陕西的北部，犹在长城线以南。春秋战国时代，秦赵燕代，都向北开拓，更将中国文化族群的北界推向北方。匈奴游牧帝国，是在中国的压力下，逐渐聚合匈奴、东胡、丁零等族群，合而为横跨蒙古地区的庞大势力。在中国的西陲，大月氏原来的居地是在今日甘肃一带，承受不了中国文化族群及匈奴族群的压力，才西徙于内亚与中亚，日后建立了中亚的贵霜王朝。这些迁徙，都有其连锁效应，一处动，别处跟着动。到了东汉，匈奴为中国击溃，其残余西迁，一步一步吸收所经之处的土著族群，终于成为欧洲的大威胁。匈奴王阿提拉（Attila, 406? —453）兵临罗马帝国，已是匈奴离开蒙古故地四百年之久了。这一族群移徙，后波逐前浪，牵动整个欧亚大陆的族群分布。欧洲史上的蛮族入侵，即这一串连锁反应的后果。
除了战争之外，族群之间的频繁接触，即使是间接的，也带动贸易及文化交流。大家熟知的丝道贸易，原是中国开发西域的结果。从汉代开始，中国不断输出丝绸，输入西方产品。葡萄、胡葱、西瓜之属，成为中国的常用食物；胡琴、眩戏（今日的魔术）等也成为中国生活中的常见事物。这些都已在一般史书中有所陈述，此处不赘。
本文拟稍多陈述的事迹，是一般史书着墨不多之处。例如，中国地区的栽培作物，原以黍稷稻粱为主。麦类作物，源自西亚，进入中国地区，为时已在新石器文化的晚期。在东汉之前，中国人处理麦类食物，基本上是以粒食为主，或蒸或煮，炊成麦饭。到东汉时代，中国人先前从西域学来的粉食方法已经十分普及了，于是东汉出现大量水碓、水磨，都是为了将麦粒击磨成粉。东汉末季，文献中常有汤饼，亦即今日的面条，不是今日的大饼。胡饼则可能即烘焙的面饼。这一饮食文化的革命，逐渐由大麦、小麦与黍稷稻粱并列，成为中国北方的主要食品。
另一项文化交流的后果，则是有些西方疾病进入中国地区。东汉多大疫，一次又一次大规模的瘟疫遍传南北。1世纪末出现的大疫，死人无数，其来源可能是在西边丝道上的军队将疾病带入中国。同一时期，罗马也有安东尼大疫（Plague of Antoninus），也是由在东边与安息（Parthia）作战后回去的军队将疾病带入环地中海地区。一东一西，两大疾疫，是否同一病症，难以考证。然而，东汉的大疫不断，终于有了张仲景《伤寒杂病论》，实为中国医学史上划时代的作品。中国在大疫之后，北方人口大减，未尝不是南北重心转移的一个转捩点。
六、走向南方
中国走向南方的经验，与走向北方、西方是完全不一样的。北方、西方因为都是以畜牧为主，中国的农业经济几乎打不进去。南方的世界，在汉朝时有许多汉族以外的民族居住在各地，族群的种类也很多，并不统一。整体而言，长江以南的稻作文化，并没有到达很高的精耕细作水平。各地的耕作，还是以相当粗放的山林农业为主体，当然各地发展的水平也不一致。汉人进入南方，整体说来，是一个全面向前推动、渗透、同化的过程。相对来说，北方是冲突和敌对，南方是一步一步地归并到汉族文化区之内。
战国时代，洞庭湖以南，已归楚国管理，不过行政单位很少。秦朝统一天下，在洞庭湖以南的地区设有郡县，最远的可以到岭南，可是行政单位的治所，只是交通线上一个一个据点。主要交通干道的两边，都还在少数民族的掌握之中。最大的一群少数民族，当然是在东南沿海和南方的百越。百越是不是一种族？可能是，但不能肯定。他们也许和今天的越南人有相当关系，甚至和今天所谓的“南岛语系”（Austronesian）也有关系，但犹待肯定。秦朝向南开拓，征服了广东的南越，建立郡县，可是等到秦覆亡时，南越自己又独立成为国家，由汉人官吏带领着南越本身的族群，建立南越国。此外，福建、浙江也都有越人。这一些越人，在汉人记载内称他们个别建有小型的国家，实际上还未必有国家的组织。
武帝时代向南开发，让这几个沿海岸边的越族，正式全部收罗到汉帝国之内。更可注意的，就是越人族群，大批迁移到淮水和长江之间。准确的数字，并不清楚，至少有一次迁移四万余人，另一次迁移可能有二三十万人之多，这在古代是相当大规模的人群迁移。越族迁移到江淮，他们居住的故地，并不是全部空虚的，还有许多越族在那个地方继续生活。这个地方的汉人移民，也分布在各处，不过汉族的居住区基本上还是在大路的两边，没有深入到深山谷。
西汉的晚期与东汉的上半段，开发南方还是大事。这时可见两种族群，一种称为“蛮”，一种称为“山越”。他们居住的地区，都是在大路两边。蛮与山越的关系，大概是有区别的，山越可能是原来越人的后裔，蛮人可能是从西南中国填补了越人剩下的空虚地方——最主要是在湖南和江西。这两群人抵拒汉人殖民，有相当长一段时间。
汉人在北方的人口，移向南方最大的一波，很可能是在1世纪晚期到2世纪初期。这时候北方有相当多的瘟疫流行，许多北方汉人往南方逃亡。但更可能的原因是，在北方管理严密的行政组织之下，老百姓不能逃避税赋，而他们迁移到南方，就可以远离政府的控制。这些移民人口的总数有多少，并不清楚。但一个可见的现象是，从东汉初到东汉晚期，南方郡县的数目越来越多。汉帝国政府的行政力量，已一步一步深入到山谷，从几条干道，变成了一个网状的分布。这一发展的过程，相当稳定，也相当广泛，汉人并不是常常能占到优势。譬如，东汉初年向南方开发的时候，汉朝的军队便面临蛮人的抵抗，其中五溪蛮抵抗相当激烈，而汉军在这个山林地区无法躲开南方的瘴气等种种疾疫，造成大量伤亡。瘴气可能是今天的恶性疟疾，其他的疾病可能包括来自水里边的一种寄生虫病——血吸虫病。
没有经过官方许可，一批批向南方开发，潜入山林去开拓新天地的汉人，一定也曾遭遇过同样的命运。更可能的是，这些向南开发的汉人，和当地的越人、蛮人混合起来，而终于把他们同化了，成为尚未纳入汉帝国行政区域的一些社区和村落。所以等到汉帝国在这个地方成立郡县的时候，是把已经同化，或相当程度同化的当地居民，加上移殖到南方的汉人，统归入汉帝国的统治。
最后大规模地清理洞庭湖、鄱阳湖以南，以及皖南和东南沿海丘陵的大片山林地区，是在三国时期的吴国。吴国的很多军事行动，实际上不在北方进行，而是在南方做开拓的工作，亦即收服山越。吴军进入山区，把大量的人口、财富变成可以动员的资源。吴国能够抵抗北方强大的魏国，靠的就是这些新开发的资源。
西南方面，“开西南夷”是汉代，尤其是汉武帝时代的重要工作。如大家所知，汉武帝要向西南中国开发，主要目的是希望经过中国西南部，再由此转入西域。当时汉代的地理知识，不了解印度和西域之间有一个几乎不可跨越的西藏高原和喜马拉雅山。有这样的错误，当然也不是偶然。中国和南亚之间，的确有一条通道，那条通道就是上一节所说的西南丝道，经过横断山脉的山谷、草原和西南中国联系成一片。总之，汉武帝想经过西南中国到达西域的目的没有完成，但汉武帝开发西南中国，所谓“开西南夷”，把西南山林地区的整片土地和人口收入了汉帝国范围。
汉代初期，所谓巴蜀，实际上只是四川盆地里面的两小块，一块是成都平原，一块是沿着长江的谷地，并没有深入西南地区。开西南夷才把这条路打通，不仅是向南走，也向西走，进入了今天青康藏地区，所以西南夷的开发是分两条路的。
《汉书·西南夷传》上面所说的哀牢、邛都、滇等许多西南地区各种民族的文化，包括他们的衣着、生活方式、族群名称，因为资料相当简单，不容易和今日西南的族群配对。我们必须了解，今日西南族群又经过了一两千年的迁移和融合，不可能等于当年的族群。西南中国山林密布，山高谷深，自古以来一定是每一个地区都有不同的族群。以今天的族群分布来看，像云南地带，山顶上是一种族群，谷地里是一种族群，山谷之间的高山湖谷地又是一种族群。
向西南夷开发的三条大路，实际上都从成都辐射下去。第一条大路是向西南进入了澜沧江；第二条是向南进入了红河以及西江，然后向西联系到缅甸，向南联系到广东；第三条则是正西方，朝向青康藏的一条大道。这三条大道在汉朝逐渐变成网状，许多新的郡县出现。但是这个网的密度，和前述的湖南、江西、广东、福建的网络相比，要稀疏得多。换言之，这一个网络并没有大量的汉人人口移入，只有少许移民进去，使当地人同化，或是汉帝国强大的军事和行政力量，收罗了这些少数民族，然后使他们在汉帝国的行政治理之下逐步同化。
必须要提醒的是，汉朝的交州，也就是今天越南的北部，那边的郡县，主要是与广东地区联系，只有一小部分是和西南夷联系。汉帝国政府在交州的行政网络，比西南地区细密。这是个很奇怪的现象，离汉朝本部更远的交州，反而有更密的行政网，其缘故就是西南地区的山地交通困难。
开发西南地区有一个特殊的现象，就是行政单位叫作“道”。道是一条直线，不是一个点，也不是个面。从一条线，慢慢扩张，然后成为一个面，建立一个行政单位。这个过程也许是跟着贸易一步一步向前走，紧随贸易活动跟进去的是移民，移民后面跟进去的是军事力量和行政力量。汉帝国的扩充，是线状的扩充，线的扩充能够掌握一定的面时，才在那个地区建立郡县。这种扩充方式，在后来新开发的地区，如东北、西北，都有类似的发展。不过，西南的发展模式非常清楚，是由一条线，变成一个面，然后设立郡县，纳入汉帝国的行政网之内。
开发西南的过程中，早去的移民，担任了相当重要的角色。开发西南夷的第一步，也就是开发四川地区时，早来的移民如卓王孙以及他的女婿司马相如，在不同的时代都担任过汉人向西南扩充的马前卒，或是前卫工作。司马相如和他的妻子卓文君的家族先人，是秦朝建立时被发配到四川开拓的六国人民，工作包括采盐、冶铁，以及深入少数民族地区做贸易，甚至掠夺少数地区的人民，贩卖到汉人的地区做僮仆。同样的，在汉代开发东南地区时，例如会稽郡（今天江浙地区），进入山地的也是早期到达的汉人。当时著名的朱买臣，就是一个移入越人地区的汉人，后来帮助汉帝国开发这个地区，担任了会稽太守。
受到汉帝国扩张影响的，是无数的少数民族。少数民族因为经济水平比较低，基本上还只是山林地区的粗放农业，无法抵拒汉人的经济力量。汉人的开拓力量，第一步是贸易，接下去是垦殖，最后是汉人的军事和政治力量。
这些少数民族有没有剩下来的遗留呢？应当还有。譬如说，晚到唐代的时候，湖南的道县，还有一种非常矮的居民，肤色黑，个儿矮，显然与汉人种族很不相同。我个人认为今天的海洋小矮人就是他们的同种。今天台湾赛夏人的传说故事里，也有一种矮人传说。这些零零碎碎的资料，使我们知道山区真正的原居民当还遗留了相当长久的时间。不过，在他们语言、文化都被汉文化同化以后，当然就没有办法找到他们是谁了。
上一节说到，中国与匈奴向西方的开展，触动了内亚、中亚和东欧的大批移民运动，最后形成欧洲历史上的蛮族大入侵。蛮族大入侵碰到了欧洲的古代文明。欧亚大陆族群向南移动开拓，跟着潮流移向南太平洋列岛的大规模移民，可能就是今天的南岛族群。跟南岛族群相逢的，应是从印度半岛下去的南亚古代文明，但南亚古代文明似乎没有走得很远，在古代似乎未与南太平洋地区的文化有深远的交流和相互影响。今天南太平洋地区广大的南岛语系人群，其最早的源头，竟可能是中国的南方。到今天，南方的方言仍是非常复杂，过一个山谷，语言就不一样。这些方言保存了许多古代族群语言的遗留。南方的开发，过去一直以为只是一些少数民族的同化，以及汉人的开展而已。往远处想，我们可以想到许多更重要的，可以成为世界史上的一个课题。
七、佛教传入中国与道教的形成
佛教进入中国，是中国文化史上的一件大事。中国文化第一次接受另一个人类重要文明的影响，相当程度地改变了自己的文化特质。在佛教进入中国以前，中国人的信仰，是对神祇的祭祀与对祖灵的崇敬。神祇通常是自然力的神化；祖灵是由生殖而衍生的慎终怀远，也是亲子之情的扩大。神祇与祖灵的信仰，没有深刻的教义，对人生种种终极关怀，不足以提供普世超越的解释。来自印度的佛教填补了中国文化的这一空缺，而且在其刺激之下，中国传统的神祇信仰，也发展为本土的宗教——道教。
佛教何时进入中国？至今仍旧聚讼未决。传统的历史资料中，汉明帝时，佛教见于记载：明帝曾有金色神像的梦，群臣中或以佛像为答复。这一故事本身，其实反映了当时人对于佛教已有相当认识。考古学上，四川乐山崖墓的佛教刻像及江苏徐州孔望山的岩壁刻像，都属于西汉中期，是以佛教进入中国当在东汉以前。湖北天星观二号墓出土的战国时代文物，据说有类似佛教妙音鸟及莲花座的艺术造型，其究竟情形，还有讨论余地。此说如果属实，则佛教进入中国可能更早到战国之时。然而，历史的发展，总是渐进的，一个宗教系统进入另一文化体系，应有相当漫长的发展过程；从初次进入至发挥影响之间，必有相当时间的落差。史学工作者注视之点，当是历史事件发挥影响之处。
丝道开通，佛教在当时的西域已经十分兴盛，只是自张骞以下，似乎都未注意到当地的宗教，是以史书记载，例如《史记·大宛传》《汉书·西域传》，于佛教全未提及，更遑论其传播中国的事迹。佛教进入中国，大致是由丝道上的商贩带来其信仰，而在中国民间逐渐传开。这一过程是在小民百姓中进行，社会上层的文人学者，未必注意及此。于是东汉重要的学者，如王充、王符、仲长统之辈，都未于议论时事的文章中提起佛教信仰。相对地说，当时民间已有严佛调这样的人士接受了佛教而出家剃发为僧。楚王英与笮融设立的道场，规模已经不小，其参加仪式的人数，竟可以万计算，是以有些地区接受佛教的一般百姓已为数不少。
东汉儒家思想发展，颇受官方注意。西汉晚期，谶纬之说盛极一时，也常于政治权力斗争场合，被人用作宣传得天命归属的工具。东汉皇室不愿思想界有威胁皇权的潜在机能，为此两度以皇权主持学术讨论，钦定了儒家思想的范围。
儒家阵营中，也有清除谶纬荒诞不经之说，及审查经文真伪的内在需要。儒家经典研究，从此以章句训诂为重，一字一句的考证，可以动辄数万言。烦琐学风，不能满足知识分子的心智需求。在这一条件下，东汉以至魏晋学者重新捡起长期搁置的老庄之学，以探讨形而上的哲学命题。东汉魏晋的玄学，其实是跳出儒家经典以外讨论认识论与本体论的一些论题：才与性的分合、无与有的同异……
玄学之兴，遂使佛教有所假借，一则佛教的教义，原来即讨论现象真幻、本体有无，有关人生终极关怀的议题；二则玄学的词汇适足为佛教借用，用华言表达佛教的思想，亦即所谓“格义”。目前所知佛教早期的文献，当以《四十二章经》为最早，其经文支离零碎，不足以代表佛教主旨，大约只是传教所用的简单说明。此后佛教经典译成华言，不借老庄名词，几乎不可能使中国人领会玄旨，“格义”用久了，正如借人衣服，久假不归，竟成为自己的形相。
佛教进入中国以前，中国人虽有宗教性的活动，却没有抱持一定教义的宗教信仰，也未见具备一定组织的教团。对于神祇与祖灵的奉祀，是国家的祀典。这些信仰中，“天命”观念确与道德要求配套，有发展为超越性宗教信仰的可能。然而，天命观念终于只停留在政治层面，作为国家权威是否合法的借口。天、地、山川，以至各种神祇，在国家祀典列为制度之后，凡此超越性的自然信仰，都成了国家政治权威的附属，又终于在政府组织官僚化的过程中，成为管理系统的一部分。祖灵信仰来源颇为古老，既有生命的关心，也有死亡的怀念。中国人生活中的祖宗奉祀，也有浓重的宗教情操。然而，由于“神不歆非类”的排他性，祖灵信仰不能成为普世的宗教。
在中国思想史上，墨家有极强烈的宗教情操：有主神上帝，有“巨子”以下组织严密的墨家学派，几乎可以转化为教团。西汉天人感应的学说，与“谶纬”活动相配，奉孔子为“素王”，有了教主与预言，若其发展为有组织的教团，则那时的儒家，也未尝不可能转化为宗教——而且可能是凌驾政治权威的宗教！这两次机缘，学派都有可能转化为宗教，却终于都没有实现！在汉代，印度的佛教进入中国，中国不仅有了宗教，而且有了两个宗教：外来的佛教，本土的道教。
道教出现，与太平道、天师道的活动密切相关。东汉末季的大规模农民反抗之举，有其前例，亦即秦末陈胜、吴广的革命与新莽时的赤眉绿林军起事。那两次前例，除了“篝火狐鸣”之外，庞大的农民武装行动，并没有宗教信仰为维系的力量，也没有任何教团为核心组织。太平道与天师道则是以宗教信仰主导的大规模群众运动。在太平道与天师道起事前，即已有教团传播信息，组织群众，然后才诸方同日并起，互相响应，举国骚动。天师道的活动规模较小，但是组织更为严密，也更为持久。汉末农民群众的大规模组织活动，由宗教活动催生，也因为这种活动，而终于转化为道教，一个本土性的教团。
在太平道与天师道的时代，先秦道家的思想，未必已成为道教教义的有机成分。道教初起时，其内容大致是收罗中国传统的神祇，例如天官、地官、水官、雷神、泰山神诸种代表自然力的功能性神祇，组织为类似政府官僚系统的神廷，再加上巫师为灵媒的传统，以交通众神。西汉天人感应的观念，遂可与这两个成分焊接，构成一套联结人神圣凡的信仰系统。于是，在前节已提起的望气禨祥的方术，以及吐纳导引的养生，均可容纳于这一系统之内。两汉方士之术数，以役使鬼神为手段；其修身养性，以长生为目的。道教结合这两个层面，于是形成后日道教中的符箓与丹鼎两支。
在仪节方面，道家的焚香礼拜，甚至后来道观的清规，大致均由佛教借袭；静坐思过、抟首自责这一类反省的行为，则兼采佛教与儒家的修养功夫。后世道教的发展，当以南北朝为最重要的阶段，东汉时代，其教义、教规与组织都还未十分完备。
汉末的道教，若以太平道起事前的《太平青领书》号召言，是求太平，亦即启示性宗教（Gnosticism）所企求的“千禧年”一类的劫数观念。中国的五行相生观念，在秦汉政治上表现为五德转运。世运转移与劫数观念，也可说有相类之处。然而，启示的劫数，终究与机械的转运不同。太平道领袖张角，自许为“黄天当立”的代表人，毋宁是“救世主”的身份。劫数与救世主观念，均为中亚启示性宗教的特色。印度的原始佛教转化为度人度世的大乘佛教，其转化过程是在中亚形成，当亦可能是吸收了这一成分。汉中天师道，更是意图在人间经营一个新秩序。然而，新秩序的神权，不是以人间秩序为满足，其终极目标，仍当是经由救赎，脱离劫难。
以上所述，道教的形成与发展，应可视作反映佛教进入中国，中国人有的接受了外来宗教，有的人受佛教的启发，糅合中国文化中的若干成分，组织了本土的宗教。这一宗教的第一波发展，仍当是在原来方士、巫术的传统中，焊接上劫数、救赎与救世主诸项外来观念，奉祀传统神祇，发动群众力量，以寻求新秩序与新世运。
因此，佛教进入中国，对于中国而言，其重要性不下于基督教进入地中海世界，而且大有过之。因为佛教未能完全笼罩中国，却激发了一个中国的本土宗教。自此以后，中国人的精神生活，始终是儒、道、佛三家互相激荡，互相影响的结果。
八、秦汉中国人的日常生活
秦汉时代的日常生活，可从文献史料中勾勒轮廓，但是却不及考古资料中所见。考古资料，主要是画像石与明器，提供了不少生活的细节。尤其不同阶层的生活状况，文献资料所载，不无偏于上层社会，考古资料所见，远较文献为丰富。本节大致由衣食住行诸方面分别叙述。
秦汉衣着，在统一之初，犹有地区性的差异，例如，楚人的冠服即不同于北方。刘邦乃楚人，喜欢小冠短服；统一以后，这种楚制也进而成为常用的冠服。秦俑的冠服，都是军装，但是结发形制却有不同种类，则又反映个人的选择了。战国时代，赵武灵王胡服骑射，衣服形制是窄袖，并且以裤代替裳（一种多幅叠合，类似裙装的下半身服）。秦俑所服的下衣，因为覆盖，不显。然而，从短衣之常见，则裤已相当普遍。
文献所见，汉人衣服宽博，画像石所显示，的确也是右衽的宽袍大袖。至于仆役一类人物，显然衣袖比较狭窄，其故在于方便工作。劳动人员，例如成都都江堰出土的持臿石人，则是短装，上下衣均为短制，衣襟对叠，也不甚宽博，更是为了工作实用。北方及西南地区的刻石，常有少数民族的形象，于是各种不同于华人衣服的装饰，每每出现。不过，诚如邢义田指陈，汉人刻画胡装，已有一套先入为主的刻板形象，以为胡人即当如此装扮，以致有时混淆了不同族群的特征。
妇女衣服，远比男性衣服多变化。妇女发髻及簪饰，尤其多姿多彩，此是女性爱美天性，古今皆然。大致说来，妇女高髻长裙，衣服斜襟右衽，衣袖下垂，束腰较高，表现体态，并不如后世那样的宽博掩盖。
汉人衣服材料，图画中不能显现；文献中所见，则是丝、帛、褐、麻为主要种类。冬日衣裘，也只有富人可以服用。鞋类的制作，种类不齐，大致进屋即须脱去履屣，当然必须有袜子，才可以登堂入室。
汉人的饮食，考古资料及文献颇多彼此补足。湖南长沙马王堆一号西汉墓出土的实物显示，富贵人家的食物种类，颇多野物。相对的，东汉《四民月令》所载中等人家的食物，大多是栽培作物及畜养的禽兽，野物比例不大。这两批史料的对比，也许社会阶级的差异大于时代性的变化——但是也难以断言。
汉人画像石，常有饮宴图及厨房做菜的题材。可以显见厨中烹饪，送到宴席，席前只有供膳的器用，例如杯盘匕匙，不见鼎镬之类的炊具。画像石上，供奉墓主的座前，也只有供膳器皿，不见列鼎列簋的制度。由此可知，汉人饮食方式，不同于先秦以大型铜器罗列席前的即席烹制。汉人明器中，灶为常见。灶的形制，有火门，有灶眼，有相当于烟突的装置。越是后期的灶，灶眼越多，灶面的料理面也越大，有时在料理面上，还刻画刀叉铲匕诸炊具以及鱼肉图像。凡此显示，在下锅前的料理，包括切割手续，均属必需。汉人词汇，蒸煮烤炙等诸种烹饪方法均是古已有之，只是有一个“煼”字，可能即今日的“炒”字，当系包括急炒的烹饪方式。如果这一假设成立，则中国最独特的烹饪术已见于汉代。汉代的锅具还是相当厚重，但也有越来越薄小的趋向，大致也是配合“炒”菜的方法，必须迅速提高炒锅的温度。这一以先将食物切割细小，便于急火烹调的发展，可能是为了较为节省燃料。
汉人主食，仍是黍、稷、稻、粱及麦、豆。处理麦类，先是粒食，到东汉时期，粉食已相当普及了，前节已经叙述，此处不赘——这也是通西域之后的发展。豆类，先秦也是主食之一；汉代虽仍有豆饭，似乎逐渐将豆类作为佐餐的菜肴了。豆类加工品的豆腐，自古相传是西汉淮南王刘安发明的，可是文献资料中，无法找到佐证。河南密县打虎亭的一件石刻，有人以为是制作豆腐的图像，但此说仍待进一步证实。豆类与麦类发酵做豉酱，却是常见于文献。
饮料方面，自以酒浆为主。中国酿酒均由五谷酿制，从《周礼》郑注看，酒浆分别等级，似由浓度决定，浓度似不是指酒精浓度，也许以兑水的比例为准。东汉时还不知蒸馏，只用过滤去除酒糟。这样的酒类，不可能十分浓烈，兑上清水又更为稀释。在谷类发酵的酒类之外，当时西域是用葡萄酿制水果酒。中国人由西域引进葡萄，但是葡萄酒并未成为常用饮料。
茶作为饮料，于南北朝时已经风行。茶的原产地是中国西南部，汉代的“槚”，实是茶的原名。在王褒的《僮约》中，四川武阳的茶已是商品，则饮茶也可能在汉代已是常事。
汉代屋室，于明器及汉画像石中有相当多的资料。文献中所见，富贵人家，居住高厅大屋与亭台楼阁。验诸实物图像，有些多层结构，似是高台，上下层之间，并无内部可通的楼梯。明器之中，则俨然有望楼，显然是重楼层叠的结构。汉代建筑，斗拱为常用的木结构，足以将重量分配于列柱。这种结构，足以支撑上层的重量，是以楼与台两种高层建筑均可为之。
晁错奏议，边郡移民区应有居室的安排，其标准格式是一堂二内。汉代一般民居，似即如此布局。从明器的屋舍模型判断，长宽比例也足以容纳一堂二内。明器的房屋，往往附有屋旁的猪圈与厕所，猪圈内有时塑有母猪小猪。这种安排，似是农家以厕所的人肥充家猪食用。有些水田明器，附有水塘，塘中还有菱荷鱼鳖之属的造型。凡此布置，均反映农家资源循环的生产形态。
富贵人家的宴饮图，往往列置座席，宾主相对，中间排列杯盘器皿，旁有歌伎舞女，所绘的场所即大户人家的厅堂内部。有的厅堂，还有槛栏台阶，但堂与室的关系则未能表现于这一类的房屋模型。画像石的房舍，也可有一个院落的图像，其中的厅堂、两厢及中庭，均历历可见。前述望楼的明器，是防卫性的工事，有时还有武士造像。但是，望楼与主要院落的关系，也未能确定。
画像石上，有街市的图像，大致表现为十字路口，四角都有市肆店面，这种市场的布置又与居室的安排迥异。曾任边郡首长的墓主，其画像石上，有时有穹庐图像。云南石寨山滇国铜器群，有干栏式的房屋模型。凡此均是少数民族的居住方式。
行的方面，画像石上颇多车马图像，明器中也有车辆的模型。大率乘人的车以单辀驾于车辕，以马拉车。乘车双轮，安车四轮。载重的车辆，双辕夹在拉车的牛身两侧。这种牛、马驾车的不同方式，在秦汉时代，分别相当清楚。南北朝以后，单辀的马车不再能见，无论御马驾牛，车辆都是双辕了。
汉代的舟船模型及图像，并不多见。在水陆战斗的图像中，舟船是小型的船只。明器中的塘陂模型，有时有小型舢板，当是采集水产之用。描写南方的船只，则是有多人划桨的长形船只，类似竞舟，有旗旂，也有指挥。这种船可能也用于水战。汉军征南越，戈船之类当是类似的船只。但是汉军也有“楼船将军”的称号，楼船的结构，却未有实物模型传世。顾名思义，楼船大约是高大多层的船只，也许是一种方舟，以当时的造船技术，楼船可能只是将领的司令部，未必能迅速灵活地用于战斗。
汉代画像石的内容丰富，有些图像，例如耕作、弋猎，甚至取盐开矿等均是百姓生活的写照。文献中也有日常生活的记载。前述《四民月令》，即东汉士大夫庄园中的一年行事历，详细地说明主人老小、农夫、仆役诸般人等的起居作息，包括：农夫的耕地、播种、耘草、灌溉、收获、种植蔬果，主人的祭祀、亲族聚会、收购出售各种产品，儿童的上学、放学……全家的活动，士农工商的工作，无所不及。又如前述王褒的《僮约》，虽是游戏文章，也将四川地区一般人民的农业与市集生涯，做了生动的叙述：一个成年男子劳动力，一手包揽田间农事，农闲时的家内生产，畜养牲口、挑水砍柴、赶集贩卖，终日劳作，全年不休。文献资料与图像资料对照，许多望文生义的问题，都可有图像印证。例如，同样是伐草及收获的农具，长柄与短柄的鏺鎌与铚，其使用方法，由图像一望而知。又如，播种的耧与耕地的犁，也只有经过图像知其分别。
秦汉人民的生活，以其平日的活动及生活的水平而言，在同时代的人类社会中，颇称优裕。这种种生活方式，也确立了后世两千年的基本形态。
九、秦汉帝国与罗马帝国的比较
秦汉帝国与罗马帝国东西并峙，都是历史上前所未有的大帝国。两个庞大帝国之间，没有直接接触，然而彼此都间接地知道远处有这样一个大国，广土众民，文化灿然。中国人称罗马帝国为“大秦”，俨然视为遥远的另一个秦帝国，其推重可知！丝道的起点在中国，终点在罗马，两端之间不过转运站而已！相对于这两大帝国，印度雄踞南亚，也创造了极为重要的文明，却从来不能与这两大文明所在的大帝国相提并论。中国与罗马，其盛衰的历史过程毕竟大为不同，本节的着重点也毋宁是讨论其各自的特点。
在秦汉统一以前的战国时代，中国即已走向统一。孟子在回答梁襄王“天下恶乎定？”的问题时说“定于一”，原是当时的共同理解。秦灭六国，不外是一个历程的终点；汉室代兴，也无非是完成这一历程，并加以充实而已。罗马统一地中海，也是延续泛希腊文化的弥漫各处；罗马也无非是接过了已经发动的历史过程。文化的统一，早于政治的统一，实为两大帝国兴起时共同的现象。东西两大帝国的统一大业，均由本处于边陲的势力凭借优势的武装力量，以征伐完成——这也是双方共有的形式。
两个帝国的征伐过程则不相同。秦灭六国，杀伐甚重；六国既灭，未闻秦军戍守六国故地。湖北云梦县睡虎地十一号秦墓出土的秦简，其墓主喜，曾是秦军军吏，派在楚地，只是一个行政官员，不是戍军的军官。秦亡，一时起义的诸侯军队，灭秦之后，兵锋南下，也未闻戍守秦国故地。刘项相争，刘邦得了天下，汉兴之后，早期郡守大都是由勋旧出任。武帝时旧时将吏均已凋零，天下二千石才不再由功臣集团中选任。然而，也未有汉军戍守内地的历史记载。此后中国的历史中，只有外族征服中国，方有戍军入驻国内之事，例如金代的猛安、谋克，元代的签军与蒙古军，清代的各处旗营。
相对于中国的情形，罗马军队是由本国农户组成。罗马大将率军出征，罗马兵团大多随统帅将领留戍征服地区。于是，一批又一批罗马子弟离开意大利半岛，却在新得的领土落户，成为当地的统治群。意大利半岛的人丁日少，不能不输入奴隶担任生产工作，以致本部人口的成分也为之改变，并且时时提升奴隶的身份，赋予罗马公民权。这一吊诡现象，其缘故在于罗马大帝国始终不脱武力控制的本质。
中国、罗马两个地区的不同处，当在中国早就有了郡县制度。春秋时代，秦、楚、三晋，都在扩大领土的过程中派遣流官治理新获土地，不再实行世袭封建。秦统一天下以前，七国均已纷纷建立郡县二级的地方行政体系。秦汉地方长官，通常不由本籍人士出任，但地方掾吏则为当地俊秀。中央又有刺史监临督察地方官员。这一套制度，起源早，发展时间也颇长久，因此运作相当顺畅。中央有了这一套统治机制，完全不必依赖军队即足以统治广土众民。
反观罗马的情形：地中海地区是泛希腊文化的天下，也是罗马帝国的本部，但周边地区，包括今日的中东及欧洲大陆，其族群成分处处不同，各地的政治单位也各有不同的组织形态。希腊亚历山大建立的大帝国，为时短促即已分崩离析。于是，罗马军团兵锋所至，每一地区都有独特的情况，罗马不能建立类似中国的郡县制度，只能在各地以不同的方式，与当地原有势力取得合作，以宗主国的地位，依赖戍军控制属地。罗马军队马背上取得的天下，还是只能从马背上统治。这一形势当然极不稳定。日久之后，分戍各地的罗马军团，亲近自己利益所在的戍地，对宗邦故国，未必忠诚不贰。强藩率军回朝，或是近卫将领专控朝政，都使后日罗马帝国长期沦于军人专政的痼疾。
再由文化发展的角度看。战国时代虽然百家争鸣，主流思想毋宁是儒家。秦以法家治国，其实法家不过是儒家的变种；汉兴以后，黄老曾经短暂得势，汉代终究以外儒内法为根本。儒家士大夫不断凭借政治与社会的优势地位，推行儒家教化，以致儒家思想深入人心，民间的民俗文化也逐渐与儒家融合。甚至边远地区，地方官员不断努力于教化工作，其涵化的力量十分强大。再加上中国文字是视觉文字，足以克服方言的隔阂。于是，虽然广土众民，地方性的差异不少，中国能保持相当一致的文化同质性，政治权力可以更迭，文化认同则足以维系共同体的延续不散。
罗马文化本是泛希腊文化的一支。罗马上层社会的思想，在基督教弥漫以前，斯多噶学派也是主流。这一学派思想的内容，其实颇有类似儒家思想之处。今日读西塞罗（公元前106—前43）诸贤的言论，我们仍会觉得理念相通。但是，罗马以军事力量控制庞大帝国，并不存心以教化的力量建立主流思想。于是，各地的故有文化，以及凡此故有文化的知识分子，都各行其是。犹太地区仍是犹太教的教士们，挟罗马的力量维持犹太教为主流正统。犹太教士在罗马总督的许可下，将耶稣钉上十字架，这一故事即足以为上述情形的例证。拉丁文为拼音文字，罗马帝国与属地的上层阶级都能读拉丁文，一般不识文字的基层百姓，仍持其故有语言，拉丁文也就不能为教化工具了。
君士坦丁大帝（Constantine I, 306—337年在位）之后，基督教逐渐得势，以其普世宗教的说服力，为罗马帝国注入一股强大的文化力量，足以凝聚旧日异质的罗马世界，成为一个相当同质的文化共同体。但是，不旋踵之间，东罗马自己有了东正教，后世中东伊斯兰教兴起，又使一大片帝国故有领地成为另一文化体系的共同体。北方自从所谓“蛮族”入侵之后，这些外来族群服膺罗马的基督教文化，也有数百年之久，却终于因其故有族群认同的复苏，拆散了罗马帝国的躯壳，也改变了基督教文化共同体，以致欧洲终于成为多文化、多民族的列国体制。相对于中国，罗马的问题不在朝代更迭，而在于有脱胎换骨的蜕变。
在整个欧洲成为基督教的天下时，这一制度性的宗教，虽有普世的理念，却又有强烈的排他性，顺我者昌，逆我者亡，将异端赶尽杀绝。于是君主、武士与教士，构成一个三角统治集团；教会与政府之间，既联合，又对抗。基督教的神祇，吸收了异端的诸神，基督教的仪式与节日，袭夺了诸族群的仪式与节日。欧洲长期笼罩于定于一尊的意识形态及精神生活，容不下任何不同的理念。教廷势力高涨，教士就是文官，却没有一个专业的文官系统。
相对而言，自汉代以下，中国是儒家的天下，却因为儒家是人间的理念思想，更因为儒家留下形而上及宗教关怀的空间，遂有道家与新兴的道教及外来的佛教，填补了这一空白。儒家其实没有真正的唯我独尊。儒家思想，与佛、道两个宗教，互补而共存，在精神生活的领域，中国人其实还多一些回旋的余地。中国的士大夫与君权之间，也是既对抗又合作的关系，一方面以儒家理念约束政权，另一方面又以专业文官的身份为政权服务。儒家的理想社会，不在天上而在人间，儒家士大夫不在朝为官时，在野为士绅与知识分子，于建立这一秩序，可能比基督教的教士有更多着力之处。于是，在人类历史上，近代以前，中国平民百姓的生活，可能比罗马治下（及其欧洲诸国）的平民百姓较为舒畅，也较为优裕。
从经济的层面来看，罗马与秦汉帝国，都曾将广大地区的地方经济，组织于一个庞大的经济体系中。在“罗马的和平”（Pax Romana）之下，舟车来往，无远弗届，各地物产，互通有无。地中海是罗马帝国的内海，地中海地区是罗马的中原。然而，各地物产的交流，主要的大宗生产品，例如橄榄油、葡萄酒、皮革、食盐……乃至一般家用的物品，其实还是在地方性的市场圈内解决。
相对而言，汉代中国的庞大经济网络，已在另一节有所叙述：其中资源交流，由农舍到城市，一层一层集散，实与一个道路系统密切相关。大路、支线以及河流航道，编织为一个相当固定的交流网络，将中国本部紧密联系为互相依存的整体。罗马谚语“条条大路通罗马”，其实只指涉意大利半岛及北面的东西大路。地中海的航道，船运虽可由一个港口到另一个港口，纵横自如，但不会构成固定的网络。两者相较，中国经济体系，一旦编织成形，可以扩张，却难以裂解。如果分裂为几个地区性的网络，仍会回到整体大网。因此，中国历史上，国家分裂时经济的重新整合，常早于政权的统一。罗马则不然，地区性的经济网络是构成庞大交换网络的成分。地区网络与地区网络之间，可以彼此来往，无须依赖一个固定的交通网，也无须依赖固定的资源供求。因此，罗马的庞大经济体系一旦破裂，其中个别的成分便没有再求重整的迫切需要。
从政治、文化与经济诸项层面，罗马帝国与秦汉帝国有其相同之处，然而更多各自的特色。综合以上情形，中国的大帝国、文化圈与经济网络，彼此叠合，互相加强，遂有强固的凝聚力。罗马帝国秩序的稳定性不如中国，凝聚力不能持久，欧洲及中东、北非以致在罗马帝国之后裂解为多文化、多族群的列国体制。