万古江河 - 中国历史文化的转折与开展（4）
第四章 东亚的中国（2世纪–10世纪）
滚滚江河奔流不息，中国又跨步向前，晋身为东亚的中国。在此阶段，四邻民族内徙与外来文化影响，改变了古代中国的面貌，也使中国的文化内涵更显丰富多彩。而这一连串的变动，让中国式的衣食住行有了新样，就此奠定后世中国人的生活方式。
一、秦汉帝国的崩解
秦汉帝国的灭亡，不仅是一个庞大政治体的分裂，也是中国古代秩序的结束。中国文化圈，在秦汉时代，已扩展到后日中国本部的主要地区。事实上，中国本部的疆域是在这一时代界定的。甚至中国民族中主要成分，一度自称为“秦人”，后来代之以长期沿用的“汉人”一词，也是在这一时代界定的。
东汉经过半个世纪的扰攘，演变为三国，又因外族入侵，南北长期分治，然后才有隋唐的新秩序。中国文化在这期间，经历了崩解与重整的过程，先是分裂，然后又经由政治、文化、经济等各方面的整合，将其涵盖的地区推得更远，形成东亚各族群共同参与的中华文化圈。
这一发展过程，在世界史上，颇与古代罗马的转变相似。古罗马秩序结束，基督教文化圈代兴，其涵盖范围也超越古代罗马的地中海世界。吉本（1737—1794）注意到古代罗马帝国的衰亡，讨论其缘由，撰写了著名的《罗马帝国衰亡史》。本节仿照吉本的分析角度，也将以秦汉秩序的衰亡为主题，略述其梗概，并讨论两者异同。
先就秦汉帝国内部各区域的地方主义论帝国的分裂。中国政府结构，自从秦朝彻底实施郡县制度以来，较之罗马治下各地区，中国各区域并没有强大的政治独立性。秦亡，六国之后皆不能成事；汉兴以后，削平异姓诸侯王；经过七国之乱，刘氏诸王国也不再有实质的力量。王莽时代，中央失去控制，全国并未分裂，群雄起兵，也无分裂中国的企图。凡此情形，实与罗马各地异族古国纷纷有脱离而去的形势不同。
秦汉郡县制，诸郡面积、人口有限，不足以自成格局。东汉的州，由监察单位演变为有实权的行政单位，其实力相当庞大。然而，州的首长仍是由中央委任的流官，再加上东汉实施相当严格的回避制，当地人士不得在本籍担任首长。是以，各州虽有足以自主的资源，其首长还是不能擅自割据。
汉代地方力量渐趋强大，主要因为政府组织之外的社会力量，亦即地方大族，日益壮大。儒家理念，在汉代以前，仁义为先，但在汉代则“孝”的价值跃升为伦理观念之首。这一转变实与宗族组织的发达有重大的相关性。汉代宗族，与先秦封建制下的宗族不同，而与邻里乡党的地缘单位彼此叠合。宗族成为唯一可以约束帝国专制君权的社会力量。汉代文官制度与君权之间，本是政治权力中两项相辅相成的因素。但是，汉代文官又与儒生集团二位一体。儒家的理念，有其理想社会的成分，本质上并不甘于单纯为君主服务。于是，这样一个文官组织，以其理想的儒家理念，有时也有制衡君权的作用。汉代地方政府，首长由外籍人士出任，掾吏则由本籍贤良出任，这些地方政府的幕僚，其登用与执行职务，必须有当地宗族支持，形成地方层次的政治权力与社会力量之间的平衡。同一地区的宗族，以“孝”的理念维持其凝聚能力，又经过婚姻与友谊结合为社会力的联盟。东汉州郡为实际掌握资源的地方单位，于是上述强宗大族的结合，可以借出任掾吏的本籍人士，实质上掌握了统治州郡广大地域的权力。
汉初功臣集团独占了中央政府的丞相职位及地方政府的二千石职位，但自武帝以下，功臣集团的势力渐减。武帝的经济政策，扼杀了富商大贾的发展空间，而早在汉初，三选七迁的政策，已将地方富户及具有社会影响力的人士（所谓游侠、乡里豪强之辈）均铲除殆尽。因此，如上所述，士大夫的宗族是唯一可与君权抗衡的社会力量。武帝以后，察举贤能渐渐制度化，这一制度赋予文官体系以自我衍生繁殖的机制。门生故吏与举官之间，关系十分密切，形成休戚与共的网络。虽然察举可由中央大吏征辟，究竟经过地方掾吏的阶段，逐级上升更为常规。于是东汉士大夫的宗族，具有相当强烈的地方性。东汉后半期，地方意识逐渐浮现，不少地区都有当地的舆论，亦即所谓“乡评里选”。地区性的自我意识，也见之于州郡人士自我揄扬，相对的，对其他地域则讥嘲贬抑。这一类的文献大多已佚失，只在史传中偶见篇名及片段，例如《冀州记》《襄阳耆旧传》……
凡此州郡为单位的地区，行政权力及地方意识的出现，都是逐渐开展的过程，其间并无特定的历史事件作为明确可见的转捩点。然而，这一趋势已十分明显，东汉末期的中央政府也致力于防堵地方势力取得合法的行政实权。于是，中央政府严格执行回避本籍，甚至不许本籍人士的亲戚出任该地区的行政首长。大势所趋，地方势力强宗大族已经盘根错节，牢固地控制了地区性的资源。黄巾（太平道）起事，更予这些强宗大族组织武装力量的借口。董卓入洛阳，中央解体，地方名豪巨室纷纷举兵，风飘云会，千里赴会，形成汉末各地割据的局面。三国鼎立，其实力基础也都在这些地方豪强的力量。这一情势，为汉末中国所独有；罗马的崩解，没有这种植根于文官制度与察举制度的宗族力量及地方意识。
罗马衰亡的过程中，有军人专政的现象。汉代却并没同样的问题。宦官掌握禁军，挟制政府，实际上是产生于君权的变态，导致中央政府的瘫痪，却未必足以拉垮整个秦汉世界的秩序。董卓率凉州兵进京，造成一片混乱，的确是军人干政的现象。但是，董卓、曹操之前，汉末的重要将领，都没有干政的记录。东汉从未有过罗马三日一帝的军人专政之事。中国历史上，反而是晚唐五代的节度使，称帝者有之，篡位为天子者有之，与罗马衰亡时军人篡位的现象相似。
罗马衰亡史上，吉本颇注意于基督教兴起。东汉佛教进入中国，经过数百年的发展，成为中国主要信仰之一，并且刺激了本土的道教，也向占有文化主流的儒家挑战。就某一宗教取得举足轻重的社会与文化影响而言，中国的佛教兴起与罗马的基督教兴起，两事的确可以相提并论，但儒家并未因佛教兴起而在中国澌灭；同时，中国又有了一个本土宗教（道教）兴起，这一宗教多元化的现象实与罗马世界蜕变为基督教世界，有相当显著的差异。
罗马衰亡时，边陲外族已侵入罗马，这一现象也与中国历史上五胡乱华之事十分相似。诚然，东汉曾费力处理北边的匈奴与西边的羌族。西汉时，中国挟庞大的资源，拉垮了匈奴在草原建立的游牧大帝国。东汉末年，匈奴不再是严重威胁。西羌人数不多，侵犯中国的力量也不大。羌人对于东汉造成不少的困扰是事实，但是中国为了羌祸动员的力量，仍远不如两汉耗费在匈奴问题上的规模。羌人渗透中国本部，除了西部的川甘等地外，大致都在今日陕西、山西两省的局部地区。其他外族进入中国，所谓“五胡乱华”，是在秦汉秩序已经崩解之后，当是其后果，不是其前因。
在经济方面，先秦至汉初，本有相当发达的城市经济，但自从汉武帝以后，中国逐渐形成以小农经济为本的农舍手工业及市场趋向的经济体系，借全国性的道路系统整合为一个整体网络，各地的互依性甚高。从此以后，这一经济形态常存于中国地区，经济体系的整合，也加强了文化秩序的内向聚合。相对言之，罗马的地中海世界，其经济枢纽是若干交通要道上的大城市，大宗远道来的货物在城市间流通，罗马帝国经济基础并不在农村。近东一带的经济又可以分头与中亚、南亚、北非结合，未必必然与地中海经济整合为一体。东罗马脱辐而去，在经济与文化两面，均有其因缘。两个秩序相比，中国的秩序因有经济的整合，应较罗马秩序稳定。
秦汉时代形成的中国文化秩序，其实并没有因为东汉帝国的分裂而有根本性的改变。相对而言，罗马衰亡以后的欧洲，其变化十分剧烈而深远。中国在汉代以后，经过三百余年的蜕变，再度整合成为隋唐的文化秩序。汤因比（1889—1975）称隋唐以后为“中华第二帝国”。这一新秩序，也如秦汉秩序一样，具有普世帝国及普世秩序的性格。相对的，罗马的地中海秩序，蜕变为欧洲的基督教世界及列国体制。基督教世界仍是普世性秩序的性格，而列国体制之下，逐渐出现近世的民族国家，已不再具有普世帝国的性格了。
因此，秦汉建立的中国文化秩序，并未随东汉覆亡而消失。三国两晋与南北朝三百余年，正是重整这一普世秩序的过程。隋唐秩序是秦汉秩序的延续，也是秦汉秩序的扩大。秦汉秩序的若干成分，在这一重整过程中，有相当程度的增减、转变与调适，却不是彻底的改变。
二、中国与周边民族
秦汉秩序的崩解，引发了东亚诸种族群分布的大幅改变。这一线索，当从南北两个方向讨论。
先从北方言之。秦汉帝国与草原上匈奴游牧帝国之间，角力数百年。东汉时，匈奴分为南北两部，北匈奴旋即解散，其中一部辗转迁移，历时数百年，最后进入欧洲，阿提拉的部众，曾使罗马恐惧失色。这一长程的迁徙，经过中亚，所至骚动，引发了中亚族群的重组；分合之间，匈奴也因为不断吸收当地民族成分，在到达欧洲中南部时，其内涵的族群成分，已不再是离开中国北方草原时的匈奴。
南匈奴逐渐移入中国边塞，也逐渐汉化。“五胡乱华”时代，羯族也是匈奴旧日别部。匈奴与羯建立五胡政权中最早占有中国北方的胡人政权。
匈奴势力渐灭，中国的北方，自西往东，出现了其他族群的活动。西方羌氐的兴起，也是逐渐发生的现象。这两个族群，在丝道的旁侧，逐步向东移动，渗入东汉的边郡，趁中国北方人口减少的机会，先是为汉人佣佃，人数渐多后遂成部落。羌人移徙的路线，竟可沿关中河谷，渗入山西高原，甚至远达今日的河北。在五胡乱华时代，羌、氐也建立过强大的政权，其中苻秦还几乎统一中国北方。
中国东北方的鲜卑，在漠南空虚时，由今日辽河流域与大兴安岭山地，分批进入匈奴故地及中国的幽冀诸郡（今日的河北地区），其中一支横穿漠南，折而南下，到达河曲，其行程之远，殊为惊人。鲜卑族在五胡之中最后占了上风，拓跋氏建立北魏，又由宇文氏与高氏分裂北魏，建立北周、北齐，三者总称为“北朝”，将五胡十六国的分裂局面，合为一个北方中国的征服王朝。隋唐帝国再度统一中国，毋宁是北朝的延续。
在这一段时期，中国北方收纳了来自各方的诸种“胡人”。东汉末季，天灾人祸，加上不断的疾疫，北方汉族或是走了，或是死了，人口减少。究竟减少几许？史料不足，无法有一确数。单从史料中所见的现象推测，幽、冀、青、并、司诸州的汉人，在东汉末季到五胡乱华，可能减了三分之一至一半！各种胡人入侵，既填补了汉人地区减少的人口，同时也因为他们入侵，更多的汉人流亡南方。这一次为时两百年的人口变动，在中国历史时期，实为规模最大的一次！
胡汉族群的混合过程，因时间与地区而有不同。十六国时期，胡人政权并不稳定，留在北方的汉人，聚集于乡间，在一些大族的领导下，结为坞堡以自保。他们深沟高垒，形成一个一个自治的社区，延续汉人文化，抵拒胡人侵略。但是日久之后，胡人定居了，渐渐汉化，坞堡中的大族也逐渐参加胡人的政权。胡汉文化融合的过程，时有反复，总体则是一步一步涵化为中古北方的新文化。涵化的方向，大致是胡人汉化。例如，北魏政权的汉化，即相当显著，拓跋贵族几乎都与汉人大族通婚，读汉文经典，运用汉人的官僚制度治国。然而，留在北边的六镇，却保持胡俗，近塞居住的汉人，也因此沾染胡风。六镇反身袭夺洛阳，俨然是北方胡化集团袭夺了中原汉化集团。种族不是分野，划分彼我的界限是生活方式！不论北周、北齐，其胡化的新贵族，在进入中原后，也不能避免与汉人文化同化。这一趋势，延续至后世，安禄山、史思明起兵于边塞，安史之乱后河北藩镇的统治地区，其实也是汉人为胡人同化。
五胡一批一批进入中国北方，广大的北边与西边，则不断有新兴的草原族群迭为雄长。高车、柔然、突厥、回纥等前后成为草原上的主人，党项、吐蕃、吐谷浑等也兴起于西面。唐初的北方，突厥帝国声势之盛，不下于匈奴，唐末五代则又有契丹代兴了。吐蕃雄踞西藏高原，一度足以抗衡大唐，疆域奄有青海河湟及四川、云南的若干部分。云南的南诏，本是吐蕃属国，却也踞有南土，俨然一方雄长。回纥兴起于西边草原，也有能力插入唐朝与吐蕃之间，蔚为不容忽视的强大族群。隋唐建立朝代，突厥曾经干预两朝的纷争。安史之乱，唐室也仰仗回纥与吐蕃的兵力与资源。
从表面上看，唐代之盛，俨然天可汗，中国的羁縻州府，遍布于北边及西边。胡人酋长，几乎无不接受中国封号，中国也往往动员这一族打击那一族。然而，深刻地观察，这一段中古的中国历史，已经纳入东亚与东北亚的列国体制，中国不能自外于周边的列强，中国也不过是其中角色之一。棋局上多角竞争，迭兴迭衰，中国并不是唯一的主导力量。
南方的发展，呈现另一模式。东汉一代，北方郡县人口持续缩减，相对的，长江流域不断增设郡县，亦即不断有人移向南方，中央政府的控制也日益充实。南方的少数民族，承受汉人南移的压力，时有反弹。今日湖南地区的五溪蛮乱事即一例：东汉政府动用不少军队，经过长期战争，在巨大损失之后始得平息。类似的大小个案为数不少，汉人移民与本地土著之间的私斗，更未必列入历史记录。
东汉移民潮，可能由于北方的人口众多地区（例如中原与关中）人多地狭，但更可能是由于北方生态环境不如南方，单以农作物生长季及日照雨量来说，长江流域的单位面积农业生产量，高于黄河流域，只是长江流域多山林湖沼，开辟农田的工作，所需人力不少。南方开发的路线，以遵循河谷为常态，增设郡县也往往是线状南向，再循支流河谷向大路两侧延伸。东汉行政地图，可以有郡县辖区遍布版图，其实偏远地区的汉人还不多，居民当仍是当地土著。
长江流域及南方的山越、溪洞蛮獠，名称随地而异，未能说明族群渊源及种属。我们只能假定，他们在先秦及秦汉时代早就分布各地，也许与古代越人有相当关系，也许与后世苗黎诸种有相当关系。然而，目前可以依据的民族学及考古学资料不足，任何假设都未为定论。唯一可说者，土著承受汉人南来压力，有些被消灭了，有些更往南移，大部分土著人口则于汉化之后，与南移汉人混合，再难分别彼我。这一过程，在中国向南开发的历史中，一代又一代不断重复出现，台湾平埔族融入汉人族群，则是眼前发生不久的事。
北方人口南移，有过几次大规模的南徙。东汉北方曾有数次严重疫疾，可能引发逃避他乡的迁徙。黄巾之乱，青、徐骚动；三国时代，北方战争不断；两晋八王内争、永嘉之乱，中原板荡；南北朝时，淮河流域是战场；隋唐承平不久，安史之乱后，幽冀青徐、中原、关陇，战祸连年。凡此，都引发北方汉人大批南移。
这些大批南下流民，大率以大姓为核心，挟带依附人口，成群移往南方。三国时代，吴国的一些大族，不少即以这一方式形成地方势力，支持吴国的政权。永嘉之乱，南下的大族，例如王、谢，是大群移徙人口的核心，但因三国时代的朱、张、顾、陆之属已占了吴郡地盘，遂只能向会稽等处发展。至于向今日湖南江西移动的流民，如果没有著名大姓领导，也会有领导人物出现，当时称为“行主”，实际上就是“流民帅”。在南方，来自同一原乡的流民人口众多处，依东晋的体制，设立侨郡、侨县，穿插于当地行政疆域之内，这种区分毋宁延迟了北人与当地居民的融合过程。至东晋及南朝宋、齐、梁、陈各代土断，始整合于同一行政系统之中。
北人南移的路线，如前文所述，遵循交通大道南移。大致说来，东晋青徐人口，经过淮上进入吴郡与会稽，其中包括南朝的社会精英。留在江北的人口，则是北府兵的兵源。中原与荆州的人口，在三国时代，一部分入蜀，一部分渡江。永嘉以后，这一条道路上的流民，沿湘、赣诸水逐步开展，大率先到者占了近便地区，后到者便须移往更远更偏僻的地区。这是一个长期逐步南徙的现象，汉人终于填满了中国东南及南部沿海。
最后一批大规模的南徙，当是隋唐五代，中原纷乱，南来移民充斥粤、闽。后来所谓客家，很难肯定是上述八百年中的哪一批，毋宁是持续进行，却又在定居一处，子孙繁衍后，又必须分派丁壮，更往南行，蔚为从未间断的向南移民浪潮。移民与土著之间，有斗争，也有融合，中国南方的少数民族，大多终于为汉人同化。然而，仍有不少少数民族居住在山岭深处，保留了自己的族群文化。这些族群，例如苗、瑶、壮、彝，至今依然存在。此外，如三国时代蜀汉开发南中，以南中少数民族为兵源，征发北戍汉中与巴蜀，则又是若干少数民族成群北迁了。
无论在北在南，中古时代的族群移动从未间断，族群之间的掺和融合，也不断进行。整个过程，不能全遵循哪一个方向。固然一般的移动方向是北方胡人徙入中国北方，中国北方汉人徙入南方，一般的文化涵化是北方与南方都经历汉化。但是，各地的反复也经常出现，一些人口在个别地区之间迁徙，也不为鲜见。北方胡人汉化过程中，一样也有汉人胡化的时期及汉人胡化的地区。隋唐中国人的生活方式，事实上掺杂了不少胡人文化及南方文化，已与秦汉时代的中国文化大不相同了。
自东汉以至南北朝，中国社会呈现阶层结构，世家大族的力量十分强大。东汉时代，大族正在形成，有其当时的原因。东晋以后，北方的汉人大族据守坞堡，南方的汉人大族，统率移民，都拥有群众的力量，政府力量不能插手。另一方面，北方胡人移入中国，往往仍以部落为其组织的基本形式。部落豪帅大人，在定居后仍占有人口，称为“大族”。南方移民的行主，会转化为地方豪强。土著族群的酋长，也会转化为土著的地方领袖。凡此诸种力量，分割了政府的统治权力，形成社会压过了国家的现象。南朝的政府，必须仰大族及地方势力的鼻息，其故在此；北周重新编组政府，也是为了迁就已存在的形势。隋唐国家权力伸张，唐代门第势力才逐渐衰退。因此，中古社会结构其实与族群移动有相当密切的关系。
三、佛教的影响
中古时代，佛教的发展，当是逐渐“本土化”并最终完成外来文化移植的过程。大致言之，第一个阶段是外来文化与中国文化间的对话，使两者扞格之处取得调和与适应。第二阶段则是在中国文化的土壤上，茁壮为华化的佛教。
在南北朝时，中国的北方是胡人建立的政权，与佛教同是由外面进入中国；北方的中国知识分子转化为据守坞堡的地方大族，儒家已失去“官学”的政治支持。于是，佛教的僧侣无所顾忌，颇有挥洒余地。至于南方的政权，也受制于地方势力，没有庇护旧官学的力量。凡此，都使一个外来宗教有了发展空间。
佛教经典原用梵文，译成中文，自然有文法、语意种种隔膜。最初，不论译经、讲经，俱由来华胡僧担任，其中以鸠摩罗什（344—413）之辈，一无依傍，而能将佛教经典移译华语，功不可没。在学问高明的华僧参加译经工作后，他们更能深切体会其中困难。是以，东晋的道安特揭译经的“五失本，三不易”，说明语文及时空差异，必须十分慎重。南北朝译经事业虽有不可忽视的成果，但唐代玄奘再度进行大规模译经工作，既因要有更好的佛经版本为依据，也为了订正一些旧译为人误解之处。然而，佛经中当年因格义而定下的华语名词，终究不能完全摆脱文义意译的负担。佛经中颇多梵文的音译，当初自然也因为难以找到完全切合的华语。阅读佛经，音译名词的原义，仍不易知。意译可能失真，音译可能隔膜。两个文化系统相遇时，郢书燕说，望文生义，凡此困难，实在难以避免。
佛教是外来宗教，其在中国发展过程中遭遇抵拒，在所难免。南北朝时，颇多外族君主敬礼佛教的胡僧。在中国士大夫心目中，用夏变夷，不免触及文化民族之义。同时，佛教初入中国，所谓西方净土，又易与天竺地方混淆。浅识之士遂有疑问：华人往生，是否必须先在天竺转世，多此一周折？这些本来不成问题的问题，日久之后，也就逐渐消失了。
在礼制方面，沙门是否应该礼拜王者，也惹起不少议论。在印度，婆罗门（僧侣阶级）的社会地位超过刹帝利（武士阶级）。佛教僧侣的地位，犹如旧日婆罗门，也不必向国君致敬。然而，中国的统治者是“天子”，普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，人人都是天子的臣属，僧侣怎能不拜王者？相当于这一问题，则是僧侣出家，有悖孝亲的儒家伦理。于是，佛教僧侣的行为，遂与中国的名教有了直接冲突。东晋名僧慧远，对这两项问题都委婉解释，提出调和的理论，主张区分出家的僧侣与在家的信徒，而出家人既已出世，即不受世法的约束，而为了顾及中国的传统文化，慧远指陈，“忠孝之义，表于经文”。凡此辩论，时日既久，中国的政治权力容忍了佛教僧侣的相对自主权，免除出家人服役付税的义务。相对的，唐代以后，僧侣属于政府专设的单位管理。
至于出家与孝道之间的冲突，据慧远的说法，一人得道，其功德“泽流天下”，即使内乖亲子的关系，也“不违其孝”。佛教果报不论现报、生报或是后报，本来都是个人的事，但是在中国以家族伦理为重的文化环境下，果报不仅可以此生、来生、生生世世，终有承负，也可以在一个家庭内父子相承，代代承负果报。凡此由严重相悖而演变为调和之道，到唐代时已昭然可见。例如，中国的目莲救母，不论故事，抑是仪式，都已将孝道观念纳入果报观念之内了。
南北朝时，一个引起讨论的议题是神不灭论。轮回往生是佛教理论的重要部分：今生的人死了，灵魂还在历经一世一世的六道轮回。寂灭之后，始能脱离苦谛。中国文化中也有灵魂观念，不过，王充诸人也都质疑灵魂能否存在于形体之外。这一议题的辩论，以范缜《神灭论》最为激烈，以为刀在，有锋利；刀不在，锋利何所寄托！最后梁武帝以皇帝的威权动员许多人士著论反驳。佛教界的解释，仍以慧远的说法为例，则以薪尽火传为喻。其实，这一比喻并不完全契合佛教十二因缘之哲理；而且，薪火之喻也未必能驳倒刀刃与锋利之喻，两者都只是借喻形神，不是以认识论的角度，直接解决形神之间的关系。终究，生命的意义，我们至今也未能从已有的生物科学参透。
4世纪时，佛教在中国已经生根。华僧已取代胡僧，成为译经、传教及组织僧团的主要力量。其中尤以道安、慧远、法显、道生诸人最有贡献。过去胡僧以原居国名为姓（如竺、康等）的习惯，已代之华僧以释为姓。华僧赴印度求法，可考的人数不下数十余，其中以法显为最著，而且他可能是确实到达印度、在当地留学并且携回佛经的第一位华僧。此时取回的经典，大、小乘均有，大致已相当完备，译经也不少，信徒已不愁经文零碎。寺庙组织及戒律也已大致完备。佛教教派不少，在4世纪时，后日在中国最重要的几个宗派：净土宗、禅宗及律宗，均已萌芽。举例言之，竺道生发为“人人皆有佛”的论断，开启一切众生都能成佛的理论。在他作此惊人之言时，可能受了法显带回六卷《泥洹》的暗示，也可能与孟子所说人人可以为圣贤的观念暗合，而这一论断，于《大般涅槃经》的汉译本传到南方后，众生均有佛性的观念遂得证实。竺道生的顿悟论，也可能有孟子学说的影响。后世禅宗实由此肇始。
当时佛教声势大盛，《洛阳伽蓝记》记载，洛阳处处有寺，而江南佛寺之盛，也有唐代诗人杜牧“南朝四百八十寺”的诗句为证。不论南朝梁武帝佞佛或是北周武帝灭佛，都反映了佛教信徒众多，声势浩大。
唐代玄奘前往印度取经，佛教经典大备。玄奘译经是伟大事业，不仅于弘扬佛法有功，也将印度学术思想（如因明学）带进中国。从南北朝至唐代，佛教界出现许多宗派，或依经典区分，或由理论判别。然而，诸宗竞争的结果，理论性甚强的宗派，例如唯识宗，未能长存，留下来的是教义较为简单可行的宗派。唐代禅宗的发展十分快速，先是北宗兴盛，神秀号为国师；南宗大起于后，六祖慧能竟将禅宗推到极盛，从此以后禅宗、净土、律宗三家成为中国化的佛教，也成为中国佛教最有势力的宗派，而且又转输朝鲜半岛及日本，以至佛教俨然成为东亚文化共同特色之一。从佛教初入中国，如以公元前1世纪计算，到唐代结束，经过一千年，佛教终于完全融入中国文化。
佛教进入中国，道教组织成形，二者同步进行。道教既是中国文化对外来宗教的反应，也借用了佛教的制度与仪式，超越了民间信仰的有限格局。道教内涵极为复杂，收罗了中国文化中许多不同来历的成分，例如：神祇巫觋、方士术数、命运承负、阴阳五行、吐纳导引、长生不老……而以先秦道家的清静无为崇尚自然，笼罩上述诸项。凡此过程，均在南北朝时逐渐开展。
东晋时，天师道盛行于滨海地区，高门如王羲之的家族，也世奉天师道。孙恩、卢循、徐道覆等人领导的五斗米道，以中下等人家领导农民起事，转战江海，历时十余年。这两个例子，显示道教宗派能跨越社会阶层，包含不同社会地位的人士，正是因为道教内容复杂，足以满足不同人群的精神需求。两晋南北朝时，葛洪、陶弘景、寇谦之、陆修静这些道教的理论家，建立了神学体系、修行炼丹的方法、教团的戒律规矩，道教的理论与组织，遂蔚然可观。
大致言之，道教的符箓一派，接续中国传统信仰中驱鬼役神的巫术部分，在南北朝时当是由汉末民间宗教发展而成为道教活动中一个重要成分。丹鼎一派，接续战国以来寻求长生不老药的传统。秦始皇、汉武帝都曾沉溺于这一梦想的境界。求外丹，是经由服食丹药求长生，当与医药有关；求内丹，则是来自呼吸吐纳及锻炼体质的养生之道。而由丹鼎之学，又衍生了一些化学的知识。这一类的考古资料已颇为不鲜，其时代也可远溯至先秦。葛洪、陶弘景应是丹鼎一派中的外丹家，而寇谦之当是其中的内丹家。汉末道教，尚在民间信仰阶段，未有神学系统。道教的神学与先秦道家的老庄哲学接轨，当也在南北朝时逐渐完成。自此以后，崇尚自然与崇拜自然两个观念竟成为道教的基本教义。至于道教的行为规范，则承袭儒家的伦理与道德，显示了本土宗教的色彩。
黄巾之乱以来，道教之中也总是不乏救赎与劫运的观念。这一启示性宗教的特性不绝如缕。南北朝以下，道教的李宏之类末劫救世的憧憬，常是民间大规模起事的动力。孙恩、徐道覆领导的天师道，虽没有特别标出救世主，然而其“水官”与往生的观念，既是传统自然信仰（天、地、水三官）与佛教往生观念的结合，也表达仰望救赎解脱的启示观念。
唐代皇室姓李，攀附老子，遂特尊道教，崇礼扶植，不遗余力。但是，也正因为唐代道士养尊处优，除了仪式踵事增华，于教义方面，颇缺建树。道教的另一次突破，是在宋金元明之时。
自中古以来，道教的丹鼎一派，为上层富贵人士寻求长生，其副产品是化学与医药方面的成就。符箓一派，为小民百姓驱鬼役神，也因此往往成为农民武装起事的核心成分。先秦道家哲学提供道教神学基础，其修心养性的理论，为知识分子采撷，以补儒家理论之不足。道教在南北朝的发展，堪谓中国传统文化的大整合，糅合了儒家伦理、道家哲学及民间信仰，又加上佛教的仪式与借自佛教的僧团与寺庙组织，遂成为聚集各种成分的复杂宗教系统。至于道教神祇系统，以神化自然力量及有功人间的人物为原则，但是，神祇名字已不同于古代，自从中古以后，这一神廷不断扩大，而且与佛教诸佛彼此重叠，遂形成佛道交融的民间神统。
儒家与佛、道，自中古以后，均是中国文化的重要成分，三者之间，佛、道两家，既有竞争，又有交融；儒家与佛、道，则是入世与出世两途之间，互相背反，却又彼此互补。这一局面，至今犹见其余绪。
四、文学与艺术
东汉时，秦汉帝国的政治秩序已趋老化，古代儒家经典又因烦琐学风而逐渐丧失其文化的主导性。随着两汉权威的衰退，个人的自觉性也渐有涌现的空间，东汉玄学讨论才性离合，可谓在思想上寻找个人的特质；社会上特立独行之士受人重视，则是对于个人人格自主性的肯定。这种风气当然对于文化的创造力会有所影响。
从东汉以至唐代，中国在政治上经历了分分合合，百姓身受战乱之苦。然而，这一时代也正是中国文化与外来文化剧烈激荡之时，冲击所及，又留下了许多个人可以发挥才智的空间。凡此因素，表现于古代文化的发展，文学、艺术及音乐等均是成绩卓然。
在文学方面，东汉至唐代，五言七言的律诗与绝句，从出现以至成熟，形成中国传统诗体的主流。即使宋代诗人颇有可观的成就，终究未能超过唐诗的水平。
在东汉以前，中国的韵文，北有《诗经》，南有《楚辞》。《诗经》以四言为主，内容包括礼仪用的歌诗及来自民间的国风。在孔子的时代，诗三百首已经定型，成为上层社会知识分子的文学教材；古代经典几乎未再见过个人发抒感想的诗创作。《楚辞》中，有宗教祭仪的歌诗（例如《九歌》），也有发抒个人感想的创作（例如屈原的《离骚》），然而屈原以后的楚辞作家（例如宋玉）则步武前人，而且数量也不多。
《诗经》以四字句为主；《楚辞》诗句，长短不一，又常夹衬感叹之声（兮、些等）。南北两个传统，均未有五言七言的诗体。汉代乐府，则多五言七言。史籍偶见引用的歌辞也多五言七言。例如汉高祖的《大风歌》为七言，汉武帝时李延年的《佳人歌》是五言。大致中国语言是单音节的字符，合为辞句，两个音、三个音停顿一下，是为节；两三节一顿，可成一拍。又单双节拍轮替，既有变化，又不嫌冗长——可能即由此而有最短的配合，成为五言或七言。民歌五言七言当是天籁，通常顺从自然，歌之咏之，不加雕琢，也没有必须遵守的规律。
这一形式，在东汉末期渐为文人学士采用以创作诗句，发抒情感。建安诗人，佳作不少，内容动人处大多是对于人生的感叹。自此以下，两晋南北朝的诗风，又渐渐扩大其内容，抒怀咏志，以至讨论玄学哲理，其中自以谢灵运、陶潜、庾信、鲍照等人的著作，最为后世传诵。
这一时代，正值佛教进入中国。梵文经典是以多音节的语言撰写，印度文学有咏叹唱赞的口述传统。梵文辞句译为汉语，必须用一个个单音节的汉字来代替拼音字母，传达一些专门名词或只可意会的观念。这一需要，遂开启了中文的“翻语”，翻语也称作“语”、“反音”、“翻切”或“反切”，即用两个字来拼出第三个字的音。每一个中文字的字音可以分解为声母、韵母和声调。拼音时，取反切上字的声母和反切下字的韵母及声调。如“田，徒年切”，“田”的字音，由“徒”字的声母和“年”字的韵母及声调拼出来。声母和韵母与今日所谓的子音和元音虽然都用来拼音，却是不同的概念。有了韵母的观念，方可出现更为妥切的押韵——而押韵是中国诗歌的重要成分！
另一方面，汉语是一种有声调的语言。大约正因汉语的单字是单音节，必须借声调的抑扬顿挫，增加其区分的功能。在南齐永明时，沈约订为平上去入四声，后来平声又分为阴平、阳平，而南方方言还有多于四声者。有了这番对声调的认识，中国的诗句遂有平仄的对称，使上下两句发声交替，互为对称，增加音节的音乐性。至于辞句用对仗，原是中国文字排列的特色，两晋思想空疏，建安风力已尽，永嘉之后情不胜辞，文字追逐形式。对仗正是一个排比文字之巧的技术。自此以后，律诗的形式讲究平仄与对仗，以八句为一首，规范大备。唐诗为诗作全盛时期。唐以律诗为根本，可以排韵百十，成为长诗，杜甫最为胜场。截取律诗四句，则是绝句，其中可以有一对或两对对仗。绝句短小精悍，言简意远，虽是小品，却颇可摆脱形式主义的束缚。
律诗规律严谨，在规律之中求变化，原是诗人必须面对的挑战，是以即使名家作品，律诗，尤其排律，也有时难免堆砌。于是李白、杜甫均有著名的古体诗，脱离律的规范。盛唐以后，元稹、白居易提倡新乐府，追求自由，重内容而不在乎形式。乐府，原是民间的歌曲，由口语转为诗篇。唐人的乐府，则大多是诗人的创作，借此跳出规律之外。晚唐又有长短句，更卸下五言七言的限制，开后来词曲的新形式。这一段律诗的演变过程，反映了规律与自由的辩证关系：文学本应以内容为主体，但又追求美的表现形式，于是在规律的范围内，表达丰富的内容，也是一番对诗人功力的考验。形式的规范用老了，则诗人必须突破原有规范的约束，再以内容为主，尝试建立新的规范形式。这是周而复始的突破——提升——再突破。本章所涉的时代，在中国文化史有过强大的文化动能，八个世纪内诗风与诗律的转换，见证了这一动能的作用。
律诗的姊妹文学品种是骈体文。骈体文的前身是汉赋，而汉赋的前身则是楚辞。汉赋注重铺陈，辞藻华美，引典博洽，但论述理论不能用赋体。汉赋大体仍是散文，魏晋以来，文以抒情，笔以应世，文笔之分别，又是在内容与形式之间。终于在形式主义的潮流中，散文一变而为骈体文，不仅辞藻华美，而且逐渐采取文句的对仗，甚至也顾到声韵的可诵可咏。辞章形式之外，骈体文又着重引用典故，用隐喻的类比委曲地表达信息。于是读者必须有解释信息的能力，方能从一连串故事中抽绎若干隐喻叠合的共同点。这种文体当然不能直接传达作者意旨，也不能准确地叙述事件与观念，毋宁是一种信息译码游戏，由具有同样训练的贵族知识分子，操持同样的信息工具，以炫耀渊博的知识及优雅文字功夫。这一抒情、叙事两不相宜的文体，居然绵延八代之久，直到韩愈才高举古文运动大旗，提倡以秦汉已发达的散文代替骈体文。从此以后，骈体文只用于礼仪的场合。韩愈掀起的文学革命，在中国文化史上，可与近代的五四运动前后辉映。
律诗与骈文的发展，都是文人过分追求规律，以致形式掩过了内容，甚至不再注意内容。两者都可能由于文人以其个体的自觉，愿意致力于写作的技巧。在士大夫成为社会特权阶层时，他们拥有知识，也占领了写作的舞台，他们的竞争遂是在一个狭小的竞技场中，努力做到华丽与细腻，不再顾及文字原是交换与传达信息的工具。这一竞争终于做到尽头——盛唐、中唐出现了改革，而唐代的中叶恰是一个转变的时代，文士突破世家大族在文学与知识的垄断。文人学士的基层底盘扩大了，文学又恢复成了传达信息的工具，不再是贵族的文字游戏。
同时，文学以外的文化因素，也相对地影响了文学的发展。印欧语系拼音文字的佛教经典来华，中国人才知道用翻切拼音与汉文声调的特点，从而出现声韵之学，为律诗奠定平仄与押韵的基本特色。乐府只是一个笼统的名词，不同时代与不同地区的民歌，不断提供活力，使诗人有更新创作的资源。
类似的情形，也可见于其他文学品种。故事与小说，古代列入稗官，不能登大雅之堂，却一直在民间以口述耳食，传流不断，有的也居然形诸文字。志怪小说在两晋南北朝颇为发达，其中缘故颇可探讨，至少有一个可以思考的方向：佛教经典中本有许多故事，传教讲经常以这些故事说明经义。儒家一向不谈怪力乱神，但在佛教弥漫各处时，中国的文人学士，也会致力于描述灵异事件。佛教讲经，每有一段说故事，以揳入正文，民间有此需求，文人即有创作的动机。志怪之外，琐闻传说也可形之于笔墨，供人谈助。唐代人民，都市人口众多，生活殷富，市井街坊更是孕育民间故事的温床，于是盛唐、中唐以后，传奇小说也成为文学的新品种，红拂小玉、太真莺莺、昆仑奴、聂隐娘，以至南柯黄粱……数量质量都远远超过南北朝的志怪小说，并且由此开启宋人说故事、元明撰长篇的传统。
从文学的变化来看，魏晋至隋唐之间，都是参与文学活动的人群不断因应内外情势而扩大了文学活动的范围，也改变了这些文学品种的性质。再从文学以外的文化活动观察，也可显见类似的变化。
先说绘画。汉代绘画，见于今日者，不外楚国帛画及各处汉墓的画像砖与画像石。现存最早的传世艺术名作仿本，是顾恺之的《女史箴》。以这一件人物画的衣裾与唐代的“吴带”、“曹衣”的画风相比，显然灵动飘逸颇有不及之处。北魏敦煌的佛像及近来出土的青州龙兴寺北朝佛像，其衣褶都甚为细致灵活。绘画、雕塑本来相通。自两晋隋唐，中国的绘画艺术有长足进步，佛教艺术的影响，当有启迪刺激之功。两晋已有山水画，但似乎仍在起步阶段，不能与唐代大小二李（李思训、李昭道父子）的青绿山水相提并论。从敦煌佛画观察，山水是由人物画与故事画背景逐渐演变而终于自成艺术品类。这一演变，也与佛教艺术脱不开关系。佛教艺术既有外来因素，又是民间传统，于是两者对于上层士大夫艺术的影响，既在借外来文化的刺激，也在于扩大了艺术创作与欣赏人群的社会基盘。
在表演艺术方面，外来文化的影响更为可观。东汉晚期以来戎胡内侵，佛教信仰又迅速扩散，中亚以至丝道东端的外族歌舞传入中国，不仅乐器多为外来，乐曲舞姿也大量为中国接受。北朝音乐大致为天竺、龟兹、西凉三部，唐代雅乐十部，分别来自印度、西域、中亚、南方（骠国与南诏）及朝鲜，中国自己的音乐只居其一！这些外来的影响，十分深厚，基本上已取代了中国固有编钟编磬及箫鼓琴瑟的旧传统。外来乐舞，既见于宫廷，也见于民间，大致上打破了过去上下雅俗的界限。
综合言之，两晋到隋唐的几个世纪，中国人的文化生活，不论是在文学方面，还是在艺术乐舞方面，都经历了巨大深远的变化。外来文化的影响及社会结构的改变，丰富了文化活动的内容，也扩大了参与文化活动人群的社会基础。这一时代的文化风貌，已与秦汉古典时代大不相同，却开启了宋明近世中国文化的传统。
五、天文、数学与医药
在现代学术领域中，数学、天文学与生物学几个学门，都曾在中国文化史上有相当可观的成就。当然，古代中国的学者，并不以现代科学的方法学与观点进行其观察与研究。中国文化特有的宇宙观，是多层套叠的大小系统。自从董仲舒综合了古代的知识，组织为庞大而内外上下互相呼应的宇宙系统以来，中国人的思维方式，长期受这一套天人相应互动观念的影响。本节所述，也正是在这一影响下，中古时代学者提出的傲人科学成绩。然而，我们必须认知，凡此成就并没有奠定近代科学在中国文化中出现的基础。中国中古的科学成就，终究有其文化与历史制约的局限性。
中国古代的天文学与历法，两者密不可分。中国的历法，记天象，授民时，互相关联，因为天体的运动即计时的大钟。中国传统历法是太阳年太阴月的阴阳合历。但是，由东汉确立“浑天仪”的宇宙论，迄于唐初李淳风编定的《麟德历》，各时代的历法都是尽力设法将岁实（太阳年日数）、朔策（太阴月日数）、五大行星的运动周期，加上年月日的三个干支周期，一并计算各种周期的公倍数，回溯“时间”的起始。这种历法观念其实是形而上的宇宙系统论。为了计算各种周期，历法家发展了天文观测及由此制造的运动模型——表示各种天体运动轨道的浑天仪。从汉代张衡至唐代的一行，无不着力于此，于是中国天文学中衍生了许多中国数学计量的课题。
另一方面，自从《周髀算经》等早期集合数学算题的经典以来，中国有一套实用算经的传统，用来计算土地面积、粮食与土功的体积、里程与时间、若干不同项目集合群的合计、一个总数的分商均……各种为实际用途而发展的加减乘除四则计量，及由此发展的平面几何、立体几何、三角学与代数学。从汉代以至唐代，累积了至少十种“算经”。在唐初，政府设立训练数学专才的算学馆及进用人才的算学博士科，校订注释了十种算经：《周髀算经》《九章算术》《海岛算经》《孙子算经》《五曹算经》《夏侯阳算经》《张邱建算经》《五经算术》《缀术》与《缉古算术》。于是中国古代的数学传统有了一番整合，为宋元以后的理论数学奠定基础。
两晋至唐代之间，祖冲之（429—500）计算了圆周率（π），得到七位小数的近似值（3.1415926与3.1415927之间），这是当时全世界最精确的圆周率值，直到十五十六世纪，才有伊斯兰数学家与法国数学家取得更为精密的数值。祖冲之父子根据《九章算术·少广》计算球体体积的问题，不仅解决了计算的方法，并且提出幂势定理，相当于16世纪意大利数学家卡瓦列里（B. Cavalieri, 1598—1647）提出的卡氏原理，而后者正是近代微积分的重要基础。祖冲之还能计算二次方程式与三次方程式，但此事虽见于《隋书·律历志》，算法却已失传。祖氏父子的数学，合编为《缀术》一书，唐代算学馆列为教材，并曾经传布于日本、朝鲜，但后来该书失传！王孝通是唐初的数学家，编纂的《缉古算术》列入十部算经之中，该书收入了实用题二十道，除一题是推求月球赤纬度的算法外，大都是修堤筑坝、开沟建仓之类量度计功的实用题目。王孝通的几何学，发展了代数三次方程式及双二次方程式的解法。在西方，同样以数值解三次方程的解法，要到13世纪始出现。
从祖冲之父子及王孝通的例子来看，中国中古的数学，一则是实用取向，再则是解题取向，两者均不是由观念的演绎开展数学理论。于是，中国的数学受本身特性制约，即使有非凡的成就，早于世界别处数百年即跻高明境界，却只是突出的个例，不能继长增高，发展出理论系统性的现代数学。
中国学术传统中，医学与本草学是重要的领域。中国医学理论与天文学的情形相似，也是形而上学的宇宙论。人体经脉是大宇宙系统中的小系统，而且，与自然大系统互相感通。东汉张仲景撰《伤寒杂病论》，则是由症候讨论的实证著作。但是，中国医学理论，始终未能摆脱阴阳五行的形上学观念，以致只能结合症状与方剂，从累积的经验求取治疗良方。两晋至唐代，著名的有葛洪的《肘后方》（又名《肘后救卒方》《肘后备急方》），陶弘景的《肘后百一方》，以至孙思邈的《千金方》等都是将诸种病症的症状分类，开列已经证明有效的“验方”。孙思邈的《千金方》，列有数千件验方，分属各项疾病。《千金方》是《千金要方》与《千金翼方》的合称，两书各三十卷，分门别类包括内科、妇科、小儿、五官、口腔、寒热疾病、外伤、接续、急救，以至食疗、养生，又有专门讨论切脉诊断、方剂（相当于今日的药学）及针灸。自唐以来，中医奉孙思邈为“药圣”。
中国医学的理论，形而上之，玄之又玄，若没有从临床诊断用药结集的经验，中医未必能数千年行之有效。中医是从实践中发展的，因此，从《肘后方》到《千金方》的传统，都是临床效果总结的经验，即使脱离玄学理论，仍可卓然成为源远流长的治疗系统。中国医学与中国数学一样，采取“问题取向”及“实用取向”，两者都有卓越的成绩，但也难以超越医术与算术，腾跃为以病理学与逻辑思维为基础的学术领域。
这一长时期内，知识分子追求自我的主体性，不仅见于文学方面的发展。在科学方面，致力于学术研究的人士也不会甘于解决实用问题，他们一样也努力从逻辑思维，演绎为抽象的观念。在数学方面，祖氏父子求圆周率，求球面积公式及幂势定理，其意义超越了实用意义。刘徽由“极限”的观念，借圆内接正多边形面积，求取逼近于圆面积，其思维方向即近世解析几何及微积分的基本观念。虞喜的《安天论》，提出天虚地实，天体运行各有其规律，超出浑天论的局限。唐代李淳风的《麟德历》，扫除历法蔀章大周期的纠缠，径以岁实朔气为计算年历的数据。一行与南宫说等人测量各地日影差距，北至河北省蔚县东北，南至越南中部，以实测结果纠正文献记载的错误，并根据其测得数据，估算出了地球子午线一度的弧长。如能由这一结论更进一步，其实即可推知地球为圆形。
在医学与药学方面，除了大量记录验方，中古医学也有追究病原的努力。隋初巢元方等人编辑的《诸病源候论》, 1739条病候分别说明各种疾病的病因、病理、症候及病情变化，除了近三百条导引疗法外，几乎完全不涉治疗方法——其实是归纳病例所做的病理学、症候学讨论！
本草是中国药学的重要经典。汉人留下的《神农本草经》可能是张仲景等杂辑资料的药学著作。陶弘景指出其内容庞杂，分类也混糅，因此整理为365项，又加上自己搜集的名医用药365项，合为《本草经集注》，虽然仍是药典，实已有矿物、动物、植物的分类学规模。
唐初，苏恭（苏敬）集合当世专家二十二人，修订《新修本草》，采录已知的药物，参照各地采集实物，分为玉石（矿物）、草、木、禽兽、虫鱼、果、菜、米谷及“有名未用”的药物，九个大类，叙述其形状、特性、用法，并附有图形。这部完成于7世纪的药典大全，实际上已是一部博物志，其中尤以植物为多。其分类方法开明代李时珍植物分类学的前驱——唐代本草学，实已超过实用药典的意义。
凡此数学、天文学、医学与药学诸方面的成就，俱反映当时追求知识的心智活动，并不全为问题取向与实用取向约束。学者在解决实用问题时，不断有提升与开拓。这种现象，当由于学科专业化，既有专业学者群的合作，也有个别学者深入的钻研。两晋南北朝，学问为社会上层人士所垄断，当时实际上已有一个学术人士集合的社群，足以互相切磋。隋唐时代，既有国家设立的专门学府，国家又经常支持专家合组团队，编制专书，如《新修本草》。有了这种学术力量凝聚的临界点，才可有集体的研究工作，将学术发展推上一层楼。
唐代对外接触频繁，印度文化随着佛教东传，其天文、数学、药学、医术都因此进入中国。要言之，在上述几个学科的范围内，印度学术或有刺激与补足的作用，但这几项中国的学术自有其内在的发展因缘，印度文化有一定的影响，却未能产生中国在宗教哲学与文学园地曾承受的同样强大冲击。
六、中古的衣食住行
在中古时期，由于不断有外来的影响，不论是外族入居中国，还是中外接触带来新的生活资源或生活方式，中国人接受了相当程度的冲击，在日常生活方面经历了许多变化。
在饮食方面，面食逐渐流行是一个重要的转变。自从新石器时代出现农业，中国北方的主食是黍稷粱粟，即今日通称为“小米”的各种支属。自先秦以来，麦类也在主要的谷类之中，但是并不如小米普遍，汉代依然是以小米为最常见的谷食。麦类食用方法，正如大米（稻）、小米，先以粒食为常，蒸煮为麦饭。麦粒麸皮粗糙，不易消化，可能是麦类未能推广的重要原因。东汉时，磨麦为粉已渐趋普遍，已如前章所述，兹不多赘。
“饼”字是不少面粉制食品的泛称，包括今日薄饼、馒头，以至面条……宋本《太平御览》引晋束皙的《饼赋》，“饼”字作“[插图]”，可见是麦类制品。西晋文学家束皙列举不少食品种类，其实际制作方法不易蠡测，但是他特别说明，这些名称或者来自里巷，或者出于殊域，而且指称古代食麦而未有饼，制饼为食，“其来近矣”。所列安干、粔籹之类中，安干又名“安干特”，当属外来语的音译。北魏《齐民要术》有《饼法》一章，引了《食经》的各种制饼方法，可知有制饼的饼酵，是则有些饼是发面制成，也有不发面的硬面饼。制法包括烤、煎、煮、蒸……各种形状大小的圆饼、圈饼，也有溲面成一尺长条，压薄入沸水煮熟，或是以二寸大小的面段，急火煮食，甚至抟成小块面块，煮熟晒干，俟食用时再入沸汤烹煮。至于束皙所称“曼头”，当是有馅的包子；“牢丸”可能是肉馅加料，有汁有汤的“汤包”一类食品。汤饼则是有汤的面条。面条做法，是压擀成皮，刀切为条（如今日的刀切面），抑是烤贴成饼，然后切成条状（如今日的烩饼），即不易推断了。三国两晋时，富贵人家常截断水流，以水力推动磨、碓，其中一部分可能为了自己家用，然而也未始不可能以此营利。总之，当时水磨、水碓，大多应是研碾麦类成粉之用，因为大米、小米均不必粉食。由水磨、水碓之常见，也可以观知面食之普遍。
三国时，羌人大量种麦，蜀汉姜维的大军可以就食羌麦。唐代高昌及河西的户籍记录农稼以麦为主，指出麦类的农业在中国西部相当发达。麦类最早是在西亚两河间驯化，向东传布，亦当经过中亚进入中国。是以，东汉以来，羌氐大量移入中国，或也有助于麦类成为中国北方的主食。
汉代以至唐代，市上已有饼类零售。至于胡饼，当是芝麻烧饼之属，已是十分普遍的食物，由其名称，更可见是外来食品。
在佐餐的菜蔬方面，西路进入中国的品种也不少。以今日常见的项目言，菠菜、芸薹（俗名油菜）、莴苣、芹菜（药芹）、胡萝卜，均在南北朝至唐代时引进。南路进入中国的项目则更多了，《南方草木状》一书，专列中国南方以及东南亚的蔬果品种，其中较为有名者如荔枝、槟榔、芭蕉……唐代编制的本草，甚多外来蔬果食物，不必并述。至于烹饪方法，第三章曾述及的炒菜传统，在中古更为普遍，但是北方外族（如五胡）进入中国，以及外来移民（如唐代流寓中国的外族人口）则往往仍用烧烤之法，想来对于中华人士的饮食，也有相当影响。
南北朝时，北方饮酪食牛羊肉，南方饮茶食鱼，南北彼此讥嘲异方风俗。唐代则地方差异犹存，只是互相渗透，不再有所界分。以茗茶言，茶的原产地当在中国西南，汉代王褒《僮约》，已提列茶为四川的市场商品。南北朝时饮茶盛行南方，渐渐遍及南北。唐代陆羽《茶经》记载茶叶品种、茗茶方法……是茗茶文化的经典著作。考古证据最为著名者是陕西扶风法门寺地宫出土的唐代茶具，包括研茶、过滤、烹茶诸种用具。大致言之，唐人饮茶，是研茶叶为细末，沸水点茶，再加烹煮，其中还可添加配料。今日客家擂茶，犹仿佛有其遗风。东汉末季，中国曾有大疫，当时南方林莽未辟之处仍多，地方潮湿，传染病最易传布，沸水饮茶的习惯，无形中有了一道卫生防线。自此以后，中国未再有过汉末那种规模的大疫。
酒类也是饮料中一个重要项目。陶潜善饮，饮的酒大约是用小米（黍）酿造的。唐代诗人，李白善饮，量以斗计，当时尚没有蒸馏酒，谷类酿造的酒而未经蒸馏，酒精强度不会很高。今日陕西的“稠酒”，可能仍是以中古遗留的方法酿制，强度高于酒酿而已。葡萄早在汉时已循丝道进入中国。唐代西州户籍，常见葡萄为农家作物。唐代诗句“葡萄美酒夜光杯”，至今传诵，想来酿造方法也是从中亚传入的。长安市上胡姬如花，少年豪客，指点银瓶尝饮的好酒，十分可能即葡萄酒。夜光杯，不知确指何物，可能是玻璃杯。玻璃是西方（欧亚之间）的产物，隋代何稠将制玻璃工艺引入中国，中国遂有吹制玻璃器皿的工坊。总之，唐代的饮食习惯，较之汉代，已呈现极大差异，其中外来成分相当重要，而且从此融入中国的饮食文化，与自己发展的粒食、黄粱饭、米饭、茗茶等并行传流，至今大家习焉不察，不再追究本土外来了。
衣着方面，汉人宽袍博带，发髻带冠。虽然自从赵武灵王时，胡服已引进中国，而且短褐、犊鼻裈也便于工作时用，但中国服装仍以宽博为主。南北朝至唐代，北方胡服，随着外族进入中国，中国的衣服渐渐走向窄袖贴身，上身着衣，下身着裤。固然每一个时代有其风尚流行，尤其妇女服装，自古即经常变换时尚。总的方向，中古衣服水袖长裙，比汉代服装称身。男子首服也由冠逐渐改变为幞头，亦即原为布帛裹头的软巾，一步一步演变为有了固定式样的帽子。南北朝以至唐初，妇女骑马出行时曾以羃，亦即纱巾，蔽罩全身。渐渐演变为在帽檐上加一层下垂至颈部的拖裙，称作“帷帽”。中唐初，更改着“胡帽”，露出面容，随即露出发髻，不再有蔽首的东西。妇女衣服，由水袖长裙逐步解放，中唐以后，露颈袒胸，风气十分开放，这也反映了唐代妇女生活相当自由的风气。
汉人的鞋子，以履为常，厚底的称作“舄”。舄底内装木楦的是复舄。出门行路则着屐，屐为木鞋，底有两齿，可以践泥。西周初已有戎装皮靴，汉人更有织成女靴。南北朝时南方流行着屐，北方则着靴，亦即今日连底的皮靴。靴统颇高，则是为了便于骑马。中唐以后，靴统渐短，则演化为日常的鞋子了。南方着屐的习惯，也渐渐转变为着靴屐。日本习于唐风，着屐之风至今未改，堪为唐人生活的写照。
汉人的衣服，大多为丝料或麻葛，此外富人可于冬天穿着毛裘。皮革只是用于甲胄，不用于日常衣服。毛毡用于帐篷，也未见于衣服。唐人则有动物毛纤维织成的衣服。更为重要的变化是南方的棉织品，主要是用木棉织成的棉料，已相当普遍。从考古资料，棉料已可织成厚密的棉布及棉绒。北方的毛料织物，南方的棉料织物，渐成为一般人民的衣服原料，丝织品遂渐渐转变为较为贵重的衣服材料。复杂的织法及绣花的方法，使中国丝绸制品，蔚为精美的艺术。许多从“纟”部的汉字，如绸、缎、绫、罗等都反映了丝织品的分化。
在起居方面，南北朝以至唐代的建筑，木结构建筑已可以有多层的高楼。佛教建筑的塔，外观可达八九层之高，实际楼层至少也可达三四层高，住宅楼居已不为罕见。不仅皇室贵族的宫殿有庭园，一般富人也有私家园林。道观、佛寺附设的庭园，竟似公共园林，一般民众也可入内游赏，不啻是公园的前身。城市之中，大多划分为坊里，一个一个方形聚落，考古所见北魏洛阳、唐代长安，均是如此布局。日本仿照唐制建设平安奈良，今日日本城市以“町”为单位，犹存唐代遗风。
室内居住方式，也有重大改变。古代席地而坐，入室必先脱履登席，室内家具以案几为主。三国时，北俗入华，带来胡床交椅，凡此坐具都是离地高座。相对坐具的提高，案几也提高为桌案。胡人着靴，登堂入室，不再有脱履的习惯。这一转变，渐渐及于全国，唯唐代床上还是有座席及依靠的隐几，一般作息已是成套的桌椅案凳与床帷枕席。例如，唐初乐舞俑还是席地奏乐，五代南唐画家顾闳中的《韩熙载夜宴图》则宾主围桌列坐。这一变化的过程，明白可见。
在“行”的方面，车制的变化极为显著。古代不论战争用的乘车，还是平时舒适的安车，都以马拉动与轴相属的辀；而载重的车辆，则以牛马置于两辕之间。南北朝开始，中间单辀的车辆渐渐消失，一切车辆皆以畜力驾辕。战车绝迹，唐代房琯曾采用所谓的“春秋车战之法”，使用了两千辆牛车攻敌，结果大败而回，终成笑柄。南北朝时，北人骑马是日常生活，南人则畏马如虎。唐代则骑马已是常事，男女皆然。唐人骑术水平不差，是以马球也是常见的运动。马球名为“波罗球”，显然为中亚名称的音译。驴、骡是一般人民乘骑，唐代有赁驴，相当于今日的租车，可以租赁做长途旅行。
中古时代的舟船，由单舸至楼船，大小俱备，内河外海，帆樯无所不至。唐代海外交通发达，番舶来自波斯、阿拉伯、印度及东南亚，而广州、扬州、明州都是国际港口。中国大型海船已使用平衡板及中轴舵。印度船只似也仿照这种设计安装方向舵，但是中国的船只似乎未从阿拉伯学来三角帆。南朝曾有过脚踏车轮的“千里船”，但此制在中国也未推广，唐宋记录偶一见之而已。
综合衣食住行各方面，中古中国人的日常生活都已迥异于古代，而其中变化的关键，大半是由于承受外来文化的影响。而且这一变化幅度十分深广，经历的时间跨度达七八百年之久。凡此变化，不少由北方开始，然后逐渐波及南方。其中缘故，一则北方不断有外族进入，二则当时的中亚文化，经由丝道进入中国，数百年未尝间断。这一时期中，中国人生活方式的变化，大约只有在近代百年内中国经历的变化可为比拟。
七、经济形态的转变
人类经济生活一旦有了交换行为，即已发展为生产与消费的互相作用，而以市场为其中联系的枢纽。消费数量当然以人口数量为基本要件，市场又以交通为其重要因素。消费量大，即会刺激产品的生产数量与产品多样化。中国中古时期的前半段（两晋南北朝）与其后半段（隋唐时期），经济形态大不相同，似乎即前后两个时代的人口与交通两个条件均有了重大的变化。
两晋南北朝时，中国分裂，先是五胡乱华，继而有南北的长期对峙，战乱频仍，人口难免减少。而且，无论汉人还是外族，地方豪强割据田地，霸占户口，形成封闭的社区。这样的人口结构，相应的即收缩为自然经济。汉代以货币为媒介的市场经济已相当发达，城市颇具规模，但在中古时期的前半段，丝帛与粮食既是交换媒介，又是可供消费的实物与商品。城市经济功能衰退，生产及有限的交换以农村为主。于是，那时虽然也有一些手工业生产的产品，如瓷器、丝织品，但无论质量与数量，都不能与中古时期后半段的隋唐时代相提并论。
隋唐时代经济能够突飞猛进，当由于两个因素，一是人口增多，一是交通方便。前者提供消费市场，后者加强交换机制。先就人口增多一点言，南北朝的户籍制度极不健全，尤其户数与口数的比例极不相称，自然是由于隐蔽人口逃避赋役所致。而且，中国土地上经常有两个或更多的政权并存，全国总人口数根本不存在。隋代统一之后，检括户口，所得户籍资料，以大业二年（606）的统计，全国约有九百万户，四千六百万口。这个数字，当属南北朝转变为统一帝国时的户口数字。其后各个时期，户口数字或有起伏，巅峰当在玄宗开元天宝之际。天宝元年（742）时，户口数字为九百六十余万户，五千三百万口。但是，《通典·食货七》指出，实际户数当在一千三四百万户，以同样比例计算口数，即将近八千万口！唐代盛时，均田制尚未败坏，人民生活家给户足，消费能力必然比离乱时代更为强大。唐初，还有对外战争，武后至开元之间，国家太平安定，政府收入也丰，因此官方的财力也相当富裕。在这样的人口基础上，消费量大，必然会刺激生产力，导致产品质与量的提升。
有关市场发展的另一项条件是交通网络。此事又可由隋唐行政区划的设计，觇见当时道路网络的观念。秦汉行政单位以郡为单位，郡下设县，又有中央派出的官员巡察地方长吏：在秦为御史，在汉为刺史，东汉的刺史演变为大区域州部的首长，长驻于治所，然后又改名称为“州牧”。两晋南北朝，州郡县三级地方制，循汉之旧不改。这一种制度是将全国切割为大块小块空间的区划。隋唐时代，则有“道”制出现。隋时因事制宜，设立一些称“道”的行台，例如：河北道、河南道、淮南道，但似乎并未固定。顾名思义，这些“行台”是中央单位的临时延伸，按照交通的路线行进移动。所举诸例，更显著可见是沿着黄河、淮河的南边或北边的道路移动。东汉建立以前，光武帝皆以北方为“北道”，意指北面一线，同义“东道”是东面一线。唐代地方行政区划遂以道为一级单位。太宗时，因山川形势规划为十道。此后有增有减，多到十五道、十七道，但大致情形不外沿着山谷河道规划为大地区。
玄宗时十五道，分别为京畿（长安）、都畿（洛阳）、河南、河北、河东、陇右、山南东、山南西、剑南、关内、淮南、江南东、江南西、黔中、岭南诸道。长安、洛阳是两个中心，由此辐射成两个网，又互相叠合。益州（成都）与扬州分别为西南与东南扇状网的枢纽。唐代曾有五京五都之设，先后废置不一。除了长安、洛阳外，有五个大都会：凤翔、江陵、太原、河中（蒲州）、成都等。这些都会均是次级网络的中心。更降一级，则洪州、潭州、大名、苏州、广州又在另一层次的地区中心。此外，各处人口众多，位居冲要的都邑，则成为繁盛的州郡，又是更下一级的中心了。综合言之，唐代最盛的开元天宝年间，中国有四个层次的交通中心，成为全国庞大道路网络的联结点。
至于道路系统，陆路之外，水路有可以航行的河川，还有人工开凿的运河，例如通济渠、永济渠沟通不同的水系。在这一庞大网络上，人货移动，转输各地，为市场交流提供良好的条件。配合交通网络，驿站及民间的旅邸客舍设施完备，甚至有出租的赁驴。在富裕、安宁的岁月里，即使是千里长行，不必携粮，也不须持兵器自卫。人客远程旅行，非常方便，货物流转，自然可以畅通。
隋唐流转商品之中，最大宗仍是丝帛。均田制的农户受田，有永业田及园宅田，后者之中除住宅用地外即桑麻田。农民缴纳国家的是租庸调，调是丝、绢、棉、麻。因此，生产丝帛的地区，遍及全国，不限南北。在南北朝时，丝帛有实物货币的功能。隋唐的货币制度，有健全的铜钱，币信不坏。但丝帛也仍可流通，作为偿付货值或工资的代价。尤其对外贸易及赏赐，丝帛是主要项目，驼铃渡碛，中国的丝帛循丝道远达中亚，再经过改制，销售欧洲各地。丝帛也是中国在西、北两边购马的交换品。凡此项目，大致都仅是丝束或粗织的素帛，由农户于缴纳调布时，稍为加工，未必算得上制造业的产品。
丝帛成为货品，自然已经有了更进一步的加工。官府丝织品的生产工作，似以中央政府的少府监为主；私家生产则有农舍手工业的小规模生产，通常由农家妇女操作。大规模的作坊，担任较为专业的生产，规模之大者可有绫机五六百床，以熟练的工人专业生产织绫。
唐时纺织业的分工精细，以官家作坊言之，少府监织染署的工作程序，分为织纴、组绶、紬线、练染四个部门。产品等级也有区别，绢分为八级，布分为九等。产品的分类繁多，纺织品本身，至少有布、绢、絁、纱、绫、罗、锦、绮、褐……在这些个别产品项目下，又有因工艺水平及制造技术而分门别类，此处不及细述。兹举数例为证：邺中有三交五结的织法，用八枚织梭，织成八梭绫，当时纺织技术已完全能够掌握平纹、斜纹、缎纹三种基本组织。纬线提花的方法也很常见。考古所见唐代织品的实物，种类繁多，织功细致，染色刺绣均有可观，证明当时纺织的水平已十分成熟。单以陕西法门寺出土的薄纱为例，轻而薄，数丈面积，不过一握！
唐代纺织产品，不限于丝帛，棉纺、麻纺及毛纺也已跻高水平，考古实物不少，可为证据。棉料织布，唐代名为“白叠布”。织棉花为布，始自西域，渐渐传布于中国西南部，又渐渐传入中原。唐玄宗时，长安市上已有白叠布出售，但仍视为两广特产，称为“桂管布”。毛织品用于地毯，称为“地衣”，其细软者也用于衣着。诸种织料都可染色，夹缬、蜡缬与绞缬是常用的印染技术，成品鲜艳夺目，考古的实物，如敦煌所见佛教画幡，即精美的手工艺作品。
茶、酒、糖是三种与农业有关的商品。茶在西汉即已在市集贩卖，王褒《僮约》曾提到四川武阳（今四川彭山县东）买茶之事。两晋及南朝，南方流行饮茶，已见上节，不多述。唐代种茶与制茶都成专业技术，剑南、江南遍处有名茶为特产，制茶作坊已成专业，脱离了农舍做茶。茶的种类繁多，也有集中的茶市，白居易的著名诗篇《琵琶行》，提到浔阳的茶商，离家前往浮梁买茶，数月不得归来：“暮去朝来颜色故……老大嫁作商人妇。商人重利轻别离，前月浮梁买茶去。去来江口守空船……”茶作为有价值的商品，销行数量也大，唐代政府竟可在出茶州县及运茶要道路口，收取茶税，每十税一。据《唐书·食货志四》贞元九年（793）开征茶税，一年可得税钱四十万缗，可知当年茶的销售量，有至少四百万缗的价值。
酿酒是中国固有技术，自古以来，五谷均能酿酒。唐代自高昌引入葡萄酿酒的技术，是水果酒之始，“葡萄美酒夜光杯”名句传诵至今。酒的商品价值当亦可观，是以唐代政府早就榷收酒税。
中国古代的甜味用料是蜂蜜、麦芽糖（饴）及蔗汁。从蔗汁熬制砂糖，是唐初印度传入中国的技术。这一商品，不是农舍可以生产，必须有相当规模的作坊，从制作到贩卖，都是专业。
瓷器是中国特产。世界各处人类，早在新石器时代，即分别发展了制陶技术。但是用高温烧制高岭土的瓷坯，加釉，形成半透明的表面，这种真瓷，则是中国发展的特殊工艺。在中古时代，西至南亚，东至朝鲜日本，无不有中国瓷器行销。这些地方的工匠也设法模仿，却不能成功。中国的真瓷，汉代越窑已有之。中古前期，南方青瓷质量渐佳，但产量不多，未能普及。隋唐时代瓷器制作，大为发达，用釉及控制温度的技术臻于成熟。更重要者，南北各有名窑，而以北方邢窑的白瓷，及南方越窑的青瓷为最著名。
此外，北方耀州、定州、汝州，南方鼎州、婺州、岳州、寿州、洪州，均有当地名产。中古时期，北方名窑颇多，后来则以南方为主要瓷产地，北方瓷器逐渐式微。南方盛产高岭土，制瓷业发达，自有其原因。唐代北方仍有名窑，可能是由于北方曾经民丰物阜，当地有足够的市场需求，促使就地烧制瓷器。安史乱后，唐代经济重心南移，而且外销瓷器的海运港口都在南方，以致南方各地如浙江、江西、福建、广东、湖南，都有制瓷工业。外销市场扶助了南方名窑，相形之下，北方诸窑的势力就渐渐不如南方了。
烧制瓷器是十分专门的技术，必须有作坊作业。又因受瓷土及燃料来源的制约，瓷窑必然集中于一些具备特定条件的地区，于是形成一些瓷窑的工业区，产品也必然具有强烈的地方特色。瓷器外销，因为重量与易碎的特殊情形，陆路运输成本太高，以致必须经由水路外运再转海舶。南方内地产瓷地点，往往有河流可以运载，如洪州、岳州即分别经由赣水与湘水南运至泉州、广州出海。
纸张是中国另一特产。史籍所记，以为东汉蔡伦发明造纸。但是考古所得实物，西汉已有纸，甚至早到战国也有可能解释为“纸”的古字。晋代仍有竹简，则其时用纸还不普遍。隋唐时，纸已普及，官私纸坊遍布全国，然而以南方为多。唐代规定向朝廷进献纸张的地方，除了巨鹿、蒲州之外，均在今日江苏、浙江、江西、安徽、湖南、四川、广东。制纸材料，包括藤、竹、苔、麻、葛、桑皮、楮皮及瑞香皮。此外，败絮破网也仍可用于制造纸浆。各处纸张，因地制宜，各有特色，有些地方的产品，更有其特殊用途。
造纸技术，已有生纸、熟纸之分，抄浆烘干即生纸，经过砑压、捶浆、填粉、施胶……则为熟纸。若再有加色、洒金……则可为特种纸张。麻纸加筋，坚牢不坏，则用于公文及诏书。竹纸轻滑，则用于书柬。涂蜡染黄则免于蠹害……甚至以纸制成纸衣、纸甲之类葬仪。
中国造纸方法，很快即传入朝鲜日本，至今这两处制纸仍有相当传统的特色。唐玄宗时，大将高仙芝在怛逻斯战役败于阿拉伯军（751），唐军的造纸工匠被俘，将中国造纸技术传入阿拉伯，自此撒马尔罕纸闻名欧亚，取代了羊皮及埃及莎草片。自此，造纸技术逐步传入欧洲各地。
本节叙述了中古时期的经济生活，大致的趋向是由前半段的停滞在进入后半段时，竟一变为活跃。此中动能，似乎是在中国回到统一局面，人口增多，消费力强大，安定的国内秩序提供机缘，出现了一个资源、人力均可借此流转的交通网。国内市场的消费能力足以刺激生产，活泼经济。
汉代的商品生产力，自从武帝以后，一部分藏在农村的农舍手工业，一部分由官方的作坊占了优势。相对而言，唐代的商品，如丝织品、陶瓷、纸张、茶、酒、糖，都以民间作坊为生产主力，官方则以榷征与进献的方式敛税。民间作坊集结劳动力与资金，积累为改良技术的产业传统。由于原料或市场出路的条件，同一产业往往集中于一定的地区。这是宋代以后商业城市出现的张本。有了足够的国内市场，丝帛、陶瓷、纸张都有余力转为外销，遂将中国的经济经由陆、海两途，带入亚洲地区，形成亚洲的经济圈。
在这一经济圈内，甚至有今日所谓技术转移的现象，例如中国从中亚学到制造琉璃（玻璃）、熬制砂糖及酿造葡萄酒的技术，中亚及西亚从中国学到了造纸、烧瓷与丝织的技术。而日本与朝鲜更大量吸收许多中国产业的技术，转化为自己的传统。中古时期后半段的唐代，中国的经济已由贸易与技术转移，超越国内经济，融入一个亚洲的区域经济了。
八、民族关系
东汉后半期，西、北两边边境民族已逐渐渗入中国，开启中古时期五胡乱华的序幕。同时，黄河流域人口迁徙江淮以至岭南，也发动中国人口重心南移的浪潮。
东汉南匈奴款塞，是游牧人口迁入长城之始。然而更为显著的现象，则为羌、氐人口渗入中国。羌人居住西面，本来没有复杂的君长组织，只有地方豪强为部落领袖。这些散户的少数民族，常为汉人役使。汉代后半期，中原颇多大疫，人口可能减少了，这些受汉人役使的羌人，在西州充当劳力，为开拓边地的汉人大户做工。后来，从《后汉书》的有关列传看来，羌人踪迹由西方诸郡，渗入关中，东向进入今日山西，沿着山西的河谷，甚至远达太行山东麓。这一地区，在东汉时户口减少较为严重，大量羌人东移，无异于填充劳动力之不足。当时进入中国劳力市场的，必然不仅是氐、羌，一些其他族群的人口，例如北边的匈奴与羯人，当其部落组织分解时，也会有人流徙中国，以劳力觅食。这一族群离散，零碎流入中国的现象，当然隐含相当程度的文化冲突与融合。进入中国的少数民族成员，无疑会接受汉文化，但也形成中国北方州郡人口的多元性。
从来五胡建国，以刘渊为例，于迁入中国后重建部落，遂成为匈奴人的领袖，其领袖的权威在最初毋宁是建立于汉人政权的支持上。刘渊自己颇知诗书，又自托为汉人和亲后裔，甚至冒姓刘氏，凡此都说明涵化与冲突的现象。石勒的身世，是另一有趣的个例。这个羯人青年时，曾经在并州充汉人大户的佃客。那时太原诸郡，匈奴胡人佃客多者一处数千人。乱世之时，石勒曾经与人计议诱骗胡人到冀州（今日河北）找工作，打算乘机卖人为奴。然而他自己又被人虏捉，两人一枷，卖往山东为奴！刘渊、石勒的故事，颇能反映汉末魏晋时中国北方（今山西、河北诸处）族群解散，搅拌为一个混杂人口的过程。
五胡在北方，散乱地进入中国，又集合为“汉”、“赵”、“秦”诸国，其僭号称帝的同时还必自称“大单于”。这些“国家”的成分，其实也不是匈奴、羯或氐的政权。他们统治的人口，往往即一个混杂的人群。
五胡中的鲜卑，情形与其余四种胡人不同。鲜卑原是东北地区的民族，魏晋时已有鲜卑部族移居幽、冀（今日辽西与河北东部）；八王之乱，这些鲜卑族群段、宇文、慕容诸部参加内乱，各有选择。慕容部还在中国北部建立了国家。然而，鲜卑民族的活动范围相当广大，今日的内蒙古地区，都有鲜卑人居住。其中有一支慕容部的支部，在永嘉前即长程西移，在今日甘宁地区，结合当地的羌人，尤其是党项人民形成新的混合民族，称为“吐谷浑”。这是另一形态的民族混同。
五胡进入中国后，北方草原上出现了鲜卑族人的拓跋部。拓跋原来居地在大兴安岭，经历数代，逐渐迁移到今日内蒙古。诸胡已入中原，漠南无强大的游牧国家，拓跋部遂有了发展机会，形成“部族联盟”型的庞大组织，终于入侵中国，建立北魏，实质上统一了北方。无论在进入中国以前，还是在建立北魏以后，拓跋、鲜卑都是民族融合的人口。草原上的惯例，一个强大的力量出现时，许多原来各有族属的部众都会以这一力量为核心，建构共同的民族认同。古代的匈奴，后来的突厥和蒙古，无不如此，拓跋、鲜卑也是如此。
北魏在中国建立政权，取得北方汉人的合作。北方汉人大姓与鲜卑政权之间，以实质上的共生关系维持了一个相当稳定的朝代，汉文化与鲜卑文化之间，有密切的涵化过程。北魏孝文帝迁都洛阳及全盘汉化，当然是一个高潮。相对而言，草原文化对于汉文化的冲击，也留下相当深远的影响。生活起居的方式，由席地而坐转变为据案坐倚，就是一例。这一文化涵化的过程中，自然因胡汉通婚之普遍，人口的血缘关系也有所融和。隋、唐两朝皇室的血统都是胡汉混血的。
相对而言，北边汉人则相当程度地胡化。北魏末年，北方六镇原是鲜卑留住在老家的军人，迁入中国的鲜卑人高度同化于汉文化后，与这些鲜卑人有了文化的隔阂。北魏分裂为二，北周宇文氏原出鲜卑宇文部，却尽力融合胡汉；而北齐高氏，据说是渤海汉人，反而扬胡抑汉，以致河北的华化不如关陇。隋唐之世，河北常如化外，安史之乱起于渔阳，不是没有历史背景。六镇的反叛中央，其实也是一次草原文化的族群袭击中国。更当注意六镇人口之中，不仅鲜卑而已，其中既有草原上别的族群，也有胡化的汉人。六镇与洛阳的冲突，当解释为两个背向进行的文化涵化，导致又一次胡汉的决裂。
中国北方与西北的草原上，不同民族不断更迭，一代有一代的游牧政权出现，柔然、突厥的统一，倏兴倏灭，其实是草原牧人人群不断重复进行“组合”、“分解”、“离散”、“重组”的过程。这些草原上的部落联盟与中国的政权，也不断有着或和或战的交互作用。一些为新起势力击败的族群，也会叩塞降伏于中国，迁居中国，终于同化于中国。唐代不少侨设的羁縻州府，往往即为了集体安置某一边外部族的余部，让他们移居中国内地。中国北方诸地，这种迁徙移居中国的部众颇不在少数。
唐代安置移徙外族最多的地区是灵、夏、朔、代、幽、蓟诸州（今日陕甘、山西北部、河北北部及内蒙古南边诸地）。例如灵、夏、庆、银诸州曾有侨州府一百余所，安置突厥、铁勒、党项、吐谷浑，及昭武九姓（粟特）诸族的内移人口。幽、蓟、营诸州（今日河北的东北部与辽宁西部）有侨置州府二十余所，安置突厥、靺鞨、奚、契丹、室韦、新罗等族归附人口。
唐初国力强盛四边宾服，不少归附人口，虽无侨置羁縻州府，也大批安置于中国境内。例如，太宗时，突厥首领阿史那社尔率一万余人来降，安置于灵州；李思摩率十余万人出塞，这些部众相继叛散，则散居于胜州、夏州。吐谷浑为吐蕃击败，中国安置其部落于灵、庆、夏、延诸州，后来又散入朔方河东诸处。开元年间，回纥、仆固、同罗、拔野古诸部，分批大举南迁朔方河南诸地……大致言之，西起今日陕甘的北部，东延到今日内蒙古东部、河北东北部、辽宁西部，处处有外族人口，其中有的集体迁移，原有的部落组织还未完全离散，有的则是散居的人户。最后，这些入居中国的外族学习农耕，接受汉人文化，融入中国之内。
然而，在同化过程未完成之前，杂居内地的胡人往往即唐帝国的兵源。唐代边将，原是胡人后裔者，比比皆是。安史之乱的作战双方，不少将领都是胡人蕃裔。安禄山自己即营州杂胡，他的姓氏则是昭武九姓的安姓。甚至在安禄山未举兵反唐以前，卢龙、范阳两节度的将领已全是蕃将。相对而言，政府将领如李光弼、仆固怀恩、哥舒翰等也都是胡人。郭子仪的朔方军，得回纥兵马之助，方能平服安史之乱。
安、史死后，河北诸镇拥兵割据，仍举安、史为“二圣”，河北居民甚至不知孔子为何人。由此可知，河北胡化程度甚深，虽然名义上是奉唐正朔，文化上却有如异国。唐末契丹兴起，五代时石敬瑭割燕云十六州于契丹；从此以后辽、金、元三代，河北不奉中原正朔达数百年之久。回溯过去，安史之乱的根本性质，其实不是强藩反叛中央，毋宁与北魏六镇之乱相似，乃是胡化地区对汉人中央政府的反扑。唐皇室平乱，甚至借回鹘、吐蕃兵力，中国则任外军掠取子女金帛。于是，这一场战事不啻是不同族群的胡人蕃族在中国土地上争夺了。
西北方面，民族关系十分复杂。唐代大量羁縻州府属于安西北庭，其实是各地民族的虚衔，中央号令很难下达。当地民族突厥、昭武九姓、回纥等兴衰更迭。东西之间一条丝道的大路，则是河西走廊。这一古代称“凉州”的地区，自汉代以来是中国防守的要道。河西走廊自古有大军戍守。因此，不论西域如何变化，中国力量在这一条通道上常能保持一定的优势。永嘉之后北方大乱，凉州吕光却能在西陲为中国文化留一片基地，典章文物，足与南朝相比。甚至经过隋、唐，吐蕃雄张，唐末五代，沙州、瓜州还能自保，可能正因为河西走廊汉人文化基础深厚之故。另一可以相比的例子是西域的高昌。在遍地均是胡人族群的环境，本地居民也是许多族群杂处，高昌麴氏政权却长期保留唐风；由考古所得资料，高昌田制仍依均田制度。此中缘故，可能由于高昌是丝道上的重要据点，汉人留居者不少，遂能保持华风。
四川盆地一度也多移入的外族。三国蜀汉，诸葛亮开拓南中，将南方“刚狠”蛮夷编为部曲，其中颇多北移蜀地及汉中的南方族群。蜀亡，不少蜀人又被迁往内地，例如薛氏一族迁入山西，蜀薛遂为三晋强宗。西晋大乱前夕，大量氐、羌流入四川，布满山谷，当因蜀地人口外移，留下了诱人的发展空间。唐代剑南号为膏腴之地，唐室有难，玄宗、僖宗两次幸蜀，可知蜀地是关中的后方。但在吐蕃兴起，南诏立国，四川又腹背受敌成为前线。吐蕃侵入剑南时，经常大掠汉人，驱赶入番地。即使没有这一强敌，分布在四川山地的当地部落也常掠取人口，转卖为奴，辗转易手多次，从此不能回来。川西凉山彝家，曾有黑白之分，黑彝是主人，白彝是被奴役的人众。溯其来历，可以远至中古的转卖人口及奴役降伏的邻部。
长江以南的情形，与北方大不相同。东汉以来，北方人口不断南移，汉人遭逢的南方原居族群，在东汉及三国时以山越为盛，东晋南朝则有较为细致的区分，至少有溪、洞、蛮、僚诸种。这些民族的体质人类学分类，甚至语言分类，今日已难以考订。大率言之，南方土著都是农耕生活，在汉人强大的文化与经济优势挤压之下，大多迅速同化，成为编户齐民。然而，总有一些或是原来分布山峒岭谷的聚落，或是有意迁移逃离汉人开拓的人群，凡此即唐以后仍见于长江以南，岭表海隅的苗、蛮、瑶、洞、黎、畲诸种，只能在分割为小块的地区存活。因此，南方的民族关系，不若北方紧张；当然，汉人南下，冲突还是在所难免，只是痕迹不如北方之深。
汉人南下，自己以先来后到仍有类聚群分，冲突也时时有之。三国时江南已大有人众；永嘉之乱后，南渡的新移民建立了东晋政权。江南旧人并不心服，东晋能立足江南，经王导努力调和新旧，始得吴地人心。东渡大族终于不能在吴郡置产，只能在会稽发展——这也是汉人之间先来后到的紧张关系。北方渡江人口，若不是大族集体行动，也须聚众结帮。所谓“行主”是逃难道路上的领袖，可以称之为“流民帅”，一旦定居，他们即转化为地方豪强。南朝中央政令，通常不能下达今日江西、湖南，更遑论广东、福建。流民南下途径，大致沿湘、赣二水逐次南移，或循支流河谷歧路分布于可以开垦的地方。若以此原则寻索，几条大路必是沿河谷、越山垭，成树枝型开展。而大路及重要的分支路线，就是都邑次第出现之处。道路网络间的隙地，则往往即土著较多的郊野山岭。大路上语音可通，隙地则方言繁杂。这些方言，或相当受原来土著的语言的影响。今日客家移徙轨迹，其实都在大路上，他们与“本地”的紧张关系，殆自永嘉以来常在“集体记忆”之中。
西南及广州、交州的土著民族，种类多、分布广，中古时代的汉人移徙，还未能深入。当地聚落，各有地方豪强，接受中央封号，是另一形式的羁縻而已，高凉州冼氏是一个明显的例子。云南的土著，诸葛亮经营南中，也只能与地方领袖合作，至多将孟获接到成都任职，当地地方势力，根深蒂固，不易动摇。至于南诏兴起，则应在中古国际格局中讨论，不必在本节赘述。
总结本节，中古时代，中国经历七八百年的民族重整过程，原有“汉人”的中国人口，在接纳无数北方、南方的外族成分，形成一个新的庞大而多元的民族。这个民族不是由血统界定的种族，而是认同于一个文化传统，却又呈现多元性的人群。
九、中国对外关系
中古前期，中国承受西方、北方与东方三方面胡人入侵。中国北方长期沦为战场。这些外族在入侵之初，或是刚从有组织的政治实体崩解（如匈奴），或是还未结合为大型组织（如羌人）。后期入侵的鲜卑拓跋部，则是在形成大型部落的过程中进入中国，又因应中国的帝国模式，经历了相当程度的改组，以致既有离散部落，将人众纳入“编户齐民”之外，又有北边六镇军人逆向保持胡化，反扑已经汉化的中央，又再经历第二次的汉化。因此，在中古的前期，中国北部对外关系承受着诸族入侵的交互作用，每当草原上的主力进入中国后，接续就会出现新的力量重新组合草原上的余众。最为显著可见的现象，即拓跋部进入中国后，漠南有柔然与突厥的兴起，中亚有昭武九姓的活动。这些新兴力量还未成为强大的草原帝国，对于当时的中国，除了形成塞外的威胁，并未构成列国体制秩序。北魏与其继承者北周、北齐，只是延续中国传统的策略，双方战守互市，也时有借突厥制柔然的远交近攻策略。隋唐未统一中国前，北边已有了统一草原的突厥，东至海，西至中亚。
西面的丝道交通不绝如缕，即使这条路线上的大小政治实体，时起时落，转口的商运依然可以将商品递送到两端及沿线的市场。那时中亚并没有强大的帝国，只是先后笼罩在柔然与突厥的势力之下。中国西陲则有吐谷浑遮绝丝道。波斯帝国与中国的北魏与北周，中隔中亚的许多民族，彼此没有直接关系。吐蕃还未强大。中国的西南地区，三国蜀汉留下的统治机构，在南朝时渐失功能，然而南中（云南、贵州及四川南部）也还没有强大的势力，足以为一方之雄。在东方海外，日本承受中国文化的程度，还未有跃进。朝鲜半岛分裂为三个国家，则与东吴及南朝已有浮海来往。是以至今日本名词中还有冠以“吴”称的事物。总之，魏晋南北朝时，中国的情势还是内陷的格局，各方面的民族聚集于中国，却没有发扬扩大的气势。
中古后期，隋唐统一了中国，中国周边也发生了许多变化，围绕中国逐渐形成一个以中国为中心的亚洲秩序。
第一个重要的变化是中国与草原民族之间力量的相对消长。突厥是一个庞大而强盛的草原帝国。北朝晚期，突厥曾经是亚洲最强大的力量。中国统一前夕，隋唐都曾与突厥角力，各有胜负。隋末中国纷乱，群雄逐鹿，北边的地方势力，包括唐高祖，都曾向突厥称臣，希望依突厥为后援。但是突厥旋即内乱，分裂为东突厥与西突厥。西突厥又分裂为十姓部落。东突厥则为唐太宗击败，颉利可汗被擒，突厥解散为许多服属于唐的部族。贞观四年（630），四夷君长上唐太宗“天可汗”的尊号，并且请求开辟“参天可汗道”的驿道，其实即跨越今日内蒙古到中亚北部的丝道北线。这一“天可汗”的尊号，史无前例，象征中国掌握了草原上的绝对优势。然而，天可汗的优势也未能维持很久，安史之乱以后，中国不能控制北方边防线。铁勒、回鹘渐成中亚的强大势力；唐末，东北的契丹兴起，终于组织了兼具胡汉文化的北方大国。
唐太宗平定东突厥时，在突厥故地设定襄、云中两个都督府。唐室在边外降伏的外族土地上设置羁縻州县及都护府，其长官仍由该部族首长充任，并为世袭。这种羁縻州府实际上是自治单位，唐朝中央政府只是赋予首长勋位、官位的名义，与内地的地方政府不同。羁縻州府有都护府、都督府、州、县各级，隶属于关内、河北、陇右、剑南、江南、岭南诸道。东西两极边，事实上未能持久为唐帝国所有，高宗朝以后，东西两边均已内缩。玄宗开元天宝之际，唐帝国势力最盛，安西四镇仍在中国手中，并有军队戍守。东边安东都护从朝鲜半岛西撤至辽河边上，未能再回到平壤的治所。
羁縻州府的制度，可以解释为中国对于四邻外族的宗主权。如果以内地诸道为中国本部，则羁縻州府是外延的延长线，形成本部的外围。
羁縻州府所属外族，如在当地民族斗争中失败，唐政府会将那些外族迁徙于内地，建立侨置的州府，其首领仍是原有的首领。内迁侨置州府，以今日甘肃、陕西、山西为最多。这些侨置州府维持真正自治的时间久暂不一，有的很快即离散或同化，有的则保持相当程度的自治，可有数代之久。例如，回鹘于9世纪内乱，其中一部分内徙山西太原，长期保留部落，最后合并于唐末的沙陀李克用部。
羁縻州府的制度，未见于汉代。汉代在西域设的都护是中央官员，功能为监督西域诸属国；屯田戍卒，如河西敦煌居延各地的侯官，属于边塞防御系统的一部分。汉代内地有少数民族的郡县，则有“道”的单位来管理新附外族，如蜀郡有拊循蛮夷的若干“道”，日久之后，这些道也改制为县。少数民族的首领，或有封号，如“归义越侯”之类。唐制并非完全首创，隋代已有少数前例，但未大规模普遍设置羁縻州府。明清的土司制度，则与唐制相当接近，唯以有少数民族分布的内地省份为多。明代在东北设立卫所，以当地首领充任长官（如建州卫），同时又不属内地的卫所，与唐制最为接近。
唐帝国更向外延伸的一圈是一些册封所及的外国。朝鲜半岛的三个国家，自古与中国关系密切，中国也屡次介入该地的事务，隋唐两代多次征辽失败。但在唐太宗以后朝鲜各国与中国来往频繁，接受汉文化的程度十分深刻，自此以后，常为中国册封制度中最为友好亲密的国家。日本侵犯朝鲜半岛，中国也出力救援。
日本是另一个独立国，但属于唐代册封体制圈内。南北朝时，日本与南朝的刘宋颇有来往。隋代开始有遣隋使来中国。日本大化革新（645）以后，建立以唐制为模本的律令制度，组织了汉化的政府，派遣学生、学僧、工匠等来华学习，并且在中国文字基础上创制了“假名”作为拼音字母，是朝鲜半岛三国之外，一个深度汉化的国家。东北边外的靺鞨族则建立了渤海国，其政府制度也仿唐制。
中国东方的这几个国家，高句丽、百济、新罗、日本及渤海，都曾接受大批中国移民。朝鲜半岛的箕子传统之外，东汉以至南北朝，中国内乱，辽东为内地人民避难之地；半岛上曾有汉代设立的乐浪、带方、玄菟等郡，内地移民当亦可到。隋炀帝征伐高句丽失败，陷失隋军不少，都在半岛落户。在弥生时代，曾有大批大陆移民陆续移居日本，在九州地区为多。日本传说，秦始皇后裔弓月君曾率中国人经过朝鲜移居日本，这些人民被称为“秦人”；又有一位号为汉灵帝王子，名为阿知使主，率领汉人移居日本，这些人称为“新汉人”。今日日本姓氏，还有秦姓、吴姓，自称为秦人、吴人之后。更可注意者，遣唐使的出发地常为九州，而使团人物也以九州人士为主，是则中国移民之后可能是促进日本输入中国文化的重要推手。
凡此东方诸国，其与唐帝国的关系，政治上为册封体制，文化上为模仿中国。工艺方面也是如此，却又各有自己发展特色，例如朝鲜的织锦、日本的冶炼，精美程度还胜于中国产品。朝鲜与日本的儒学与佛教，发展十分迅速，既承受中国的传统，又开展出自己的传统。但是，中国与这些东方国家的贸易关系，从来不能与中西之间海陆两路丝道之规模及影响相比。其中缘故，当在这些东方国家的物产与中国的物产同质性甚高，缺少互补的需求，遂不能有经济上的互相依存关系。
日本与朝鲜半岛诸国，在汉代以来，即曾接受中国封号。以高句丽为例，汉封“高句丽王”，东晋则封授为“使持节、都督营州诸军事、征东将军、高句丽王、乐浪公”，兼有中国官职名衔及五等爵。日本在汉代受“汉委奴国王”金印。在南朝宋代，日本贡使转持国书，自称为“使持节，都督倭、百济、新罗、任那、秦韩、慕韩六国诸军事，安东大将军，倭国王”。刘宋不许，仅授予“安东将军、倭国王”。其时，百济国王已有“使持节、都督百济诸军事、百济王”的封号，从这一事件看来，日本早有扩展野心，希冀以中国封授的虚号取得合法控制朝鲜的权力，亦即一方面接受中国为宗主国，另一方面狐假虎威，建立自己在邻近地区的霸权。册封制度，在当时不是空洞的仪式，而是具有实质权力分配的层级组织。唐代实力比刘宋强大，但对于日本并不假以羁縻州府职衔，是以不将日本列入帝国结构的第二圈，而置之于第三圈的朝贡属国之列。
吐蕃、南诏与唐朝间，又是另一种关系。吐蕃是羌人在西藏高原建立的大国，其兴起时间相当隋唐之成立统一大帝国。唐初，吐蕃已颇为强盛，唐太宗以宗女文成公主和亲弃宗弄赞。吐蕃王除了娶唐朝公主，也娶尼泊尔的公主，正反映其在文化上与政治上居于中印之间的地位。唐初，唐朝击败东西两突厥，“天可汗”的威胁，西端远达中亚，安西都护的四镇是唐朝势力的西端末梢。吐蕃在内部统一，并击败尼泊尔后，曾尝试伸张势力于西域。但是为河西走廊至安西四镇的实力所阻，只能经由喀喇昆仑，西南下山，接通旧的东女国取得食盐的商道，伸入西域南部。唐高宗、则天两朝，唐朝多次失去四镇，又取回四镇。唐朝的策略是以这一条国防延长线隔绝吐蕃与突厥诸部之间，保持丝道畅通。
其时，波斯萨珊朝已受新兴阿拉伯帝国（中国史籍称为“大食”）北上的威胁。中亚形势遂成为多角的斗争。其中各方战略考虑，未必全为丝道上的经济利益，可能更重要的原因是领土扩张及控制中亚这一片四战之地。丝道的经济利益之受益者，是绿洲上的小国及草原上的
游牧部落。吐蕃、大食与后来先后介入的突骑施与回纥，都志在收取丝道上诸国的税收。唐朝则以东亚大帝国，始终力图保持西域的霸权。唐朝削弱了突厥及草原其他势力的力量，但西北一路，孤军独悬，补给线太长，于是虽有王孝杰、郭元振时的大胜，也有高仙芝在怛逻斯城的大败。中国在开元、天宝时，国力最盛，安史之乱，陇右及西域军队都内调投入内战。朔方兵与回纥马，全力东顾，吐蕃在西陲有了扩张的机会。安史之乱后，吐蕃成为庞大帝国，凤翔以西领土均为吐蕃占领。吐蕃还一度攻陷长安。建中四年（783），唐蕃会盟，北方以泾陇为界，南方以大渡河为界。唐代与邻居的关系，经常是宗主身份，受制于吐蕃，是为仅见。在中亚的多角斗争中，唐代曾有远交近攻的策略，打算联合大食、回鹘以制吐蕃。德宗朝名相李泌即有此计划，但终未能实现。河陇长期为蕃有，河西张议潮叛蕃回归朝廷。然而，宋代西边，难得跨越维州（后更名为“威州”，在今日四川的西北部）。藏地文化方面，藏传佛教结合本土与印度文化，中国文化也未有发展机会。
南诏是中国西南的新兴政权，据称是汉代哀牢夷后人，原有六诏，亦即六个领袖管治下的部族，分布于云南、贵州及川南。民族血缘上应与今日的泰国有关，文化则是在土著文化上添加汉、藏两个文化。六诏中的蒙舍诏于唐玄宗开元末统一了六诏，玄宗封为云南王，德宗时改封为南诏王，其疆域包括中国西南及泰、缅、越、老挝的邻近部分，逐渐将东西两翼及西南诸蛮合并为一大国。唐盛时，在这一带设了不少羁縻州府，隶属剑南道，吐蕃兴起，南诏因其文化渊源，遂服属于吐蕃，助其侵轶剑南，并吞诸蛮。南诏位于西南，群山之中有一条贸易路线，今日称为“第三条丝道”，联系中国西北与西南，延伸到中南半岛及孟加拉湾地区。贸易方式主要是区间转输，不是直接贸易，商品种类以换取北方及中国产品的南方的盐、铜为主。
吐蕃与南诏在唐帝国的大圈子内独立性相当强，不像东方朝鲜半岛诸国，纳于册封体制。这两个国家形成于唐时，但延续颇久。南诏后来是宋元时代的大理，长期维持相当程度的独立，元时为梁王封地，明代始为行省。西南诸地的土司，颇多源自元代者。
综合言之，隋唐的中国是一个庞大国际网络的核心部分，中国以其文化与经济的优势支持了军事活动，一度将北边游牧民族压服，形成一个无可匹敌的大帝国。经由羁縻州府结合外族的帝国外围，经由册封制度吸纳邻近国家依附于帝国体制。然而，更外一层则是吐蕃及回纥一类独立的势力，时友时敌，和战不定。以中国为首的东亚世界，与先后由波斯、大食为核心的中亚及西亚，在中亚颇多接触，国际上也以远交近攻的策略，发展为多角的关系。至于以印度为中心的南亚世界，于中亚有文化与经济的交流，但于东亚则以文化交流为主，最可见的部分即佛教先经过中亚传入中国，后又有海陆两道与印度交通，中国直接输入佛教及印度文化，并转输朝鲜半岛及日本。东亚世界的商品经由海陆两道，与中东交易，并转运到欧洲。陆上丝道的利益，为中亚及中东诸国分润。海上交通的受益者是波斯、阿拉伯、犹太及印度的航商。中途的港口诸地所承受的影响，则是在航线上的诸小国，但其蔚然成为富裕的东南亚，还须在唐宋之际及以后。
中古时期前半段，中国是内敛的，于积累足够的文化与经济能量后，在中古后半段，中国是开张的，遂成为东亚文化经济与政治秩序的中心。
十、唐帝国与伊斯兰帝同的比较
唐帝国与伊斯兰帝国属于同一时代，只是伊斯兰帝国阿拔斯王朝延伸到1258年，时间跨度比唐帝国长。这两大帝国，既是政治秩序，也各自代表一个文化圈。两个帝国的疆域，在中亚相接，两个帝国的领土横跨亚欧非大陆，以致当时的文明世界，只有地中海以北的欧洲与南亚次大陆的印度不在两大势力的统治范围之内。唐代中国与伊斯兰世界之间曾有过正面冲突，那时伊斯兰的阿拔斯王朝开国不久，初试啼声，就击败了中国远征中亚的戍军。然而，伊斯兰文化笼罩的江山，却是被来自中国北方的蒙古大军冲垮！
如众周知，伊斯兰世界在穆罕默德手上，由一个阿拉伯半岛的新兴教派，迅速扩张，终于膨胀为地跨三洲的庞大帝国。这一宗教特性，在人类史非常罕见。在穆罕默德632年逝世前，伊斯兰已经征服了阿拉伯半岛的一部分。他的继承人四大哈里发，事实上是宗教领袖，其政治权威却是次要的，重要性甚至远不及他们在军事方面的功能。四大哈里发都是穆罕默德的亲戚与创业伙伴，他们经由选举才有此权威。有选举权的穆斯林（伊斯兰教的信徒），最初只包括穆罕默德在麦加与麦地那两地的信众，然后才扩充及皈依伊斯兰教的阿拉伯人。
倭马亚王朝（661—750）是穆罕默德亲属部族建立的，哈里发的继承，由现任哈里发指定自己儿子接位。倭马亚王朝是阿拉伯的朝代，阿拉伯穆斯林地位最高，别的民族的穆斯林次之，未皈依的一般外族又次之，奴隶（大多数是战争中掳获的俘虏）地位最低。
阿拔斯王朝的皇位继承，是父子相继。阿拉伯文化在阿拔斯王朝已是伊斯兰世界的共同文化。外族，不论是波斯人，还是欧洲人或非洲人，在这一普世的庞大文化体系中，却也是可以参与的成员。当然，穆斯林与异教徒之间的地位仍旧不同。
相对而言，唐帝国的社会结构就不同了。唐代以前，诸民族间的战争，曾有南北朝时民族间的不平等，甚至中国人之间，还有世家大族与一般庶民的不平等。经过数百年的激荡与消融，唐代的社会基本上又回到汉代以编户齐民为基盘。唐初，胡汉的区别已经泯灭，唐代中叶以后，世家大族的优势地位逐渐消减。经过考试进入文官体系的儒生，逐渐构成一个新的士大夫阶层。进入这一阶层的门户，基本上是开放的，即使财富与社会地位，不可避免地仍使贫寒之士难以与富贵子弟对抗，但唐帝国的阶级分化，还不似伊斯兰世界的情形严重。
伊斯兰世界的政府结构，最初相当松弛。四大哈里发时代，每一个新征服的地区，除必须缴纳重税之外，当地的统治各随其俗，仍由原有的统治阶层接受伊斯兰中央的指令。倭马亚王朝的治理方法，承继波斯与拜占庭两个来源的影响，将帝国的庞大公民划分为几个省份管理，而每一省份的治理方式，仍保留相当程度的当地传统，倭马亚王朝是“分而治之”的皇朝。
阿拔斯王朝则已发展成为中央集权。这一朝代是靠东部沃罗珊（Khorasan）地区，大致包括今阿姆河上、中游以西的阿富汗中、西部，土库曼斯坦东南部和伊朗东北部等地区支持的。虽然整个伊斯兰世界迅速地阿拉伯化，阿拉伯语文是全国共同的语言文字，然而帝国各处，都是哈里发的子民。哈里发大权独揽，他是真主安拉的代言人，宗教权、司法权、军权、行政权集中于一身。中央有执行上述四种权力的个别部门，各省也是四项权力分立，各自听命于中央。中央政府有侦伺消息的情报警察系统，配合一个无远弗届的驿传制度，传递信息与指令，中央政府的控制是相当牢固的。
唐帝国的政治系统则继承中国已发展甚久的一套制度，皇帝承受天命治理天下，由一个文官体系辅佐。这一文官为主的行政组织，在中央实行决策、执行与考核监察的三权分立。后来，决策的中书省与考核的门下省长官，合组为集议制的宰相群（中书门下平章事），执行业务则分属六部掌理，司法权却独立向皇帝负责。当时的宗教，佛、道共存，而儒家的理念是文化主流。中国没有相当于伊斯兰的宗教权，即使道教号为国教，道士与佛教的僧侣却都受礼部专设司官的管辖。
至于军人的地位：伊斯兰初创时，教众人人皆兵，教团本身是一个战斗体。倭马亚王朝的军队，人数增多，穆斯林未必都服兵役，其他族群军人组成作战单位，由穆斯林军官指挥。常备军已职业化，领取一定的军饷。但有大征战时，穆斯林还受征召出征。阿拔斯王朝有一支皇室直接指挥的禁卫军，战斗力最强，先是由一些阿拉伯部落柏柏尔与贝都因的战士充任，后来则从东方各族选募勇力之士。最后，最能作战的军队是突厥族的专业军人，甚至军官也渐渐由突厥人出任。有些禁卫军的指挥官是宫中宦官。阿拔斯王朝后期，突厥将军跋扈，任意拥立废黜君王，年轻的哈里发如同傀儡。各省总督也往往割据自立。“苏丹”（指挥官）的名衔竟如君主，后来伊斯兰世界的国君，遂以苏丹为号，不再是哈里发了。
唐帝国的军人之地位，竟也有类似的演变过程。先是沿袭北周的府兵制，世袭军人来自有地位、有恒产的府兵家族。无事时农耕，免去赋役，有事时征召入伍。玄宗时开始有了招募的彍骑，由职业军人担任皇室直属的常备军。边境设有节度使，其指挥的军队颇多胡人，安史之乱即东北边疆的胡族军人进犯中央。安史之乱后，不仅河北藩镇割据，内地也设了一些节镇，遂启五代的分崩离析。皇室又有由宦官指挥的神策军，这一支禁卫军，不断废置君主，宦官专擅朝政，唐终于因此灭亡。两大帝国都有开疆辟土的大征伐，而军人权力之扩张，以致不可制，东方西方，若同符节。
东西两个帝国，都孕育出辉煌的文化。伊斯兰教原是阿拉伯沙漠的宗教，但能够吸收波斯祆教、基督教（东正教）及犹太教的教义，组织以简单一神信仰为主体的宗教体系。在其扩张的过程中，伊斯兰政权又大量翻译希腊与波斯和印度的文学、哲学与学术著作为阿拉伯文，使新起的阿拉伯文成为内容丰富的语文。他们在这一基础上取精用宏，更上层楼，既有继承也有创新。阿拉伯文化在天文学、数学、历史学、文学等各方面的成就，令人佩服。
印度文化随佛教东传中国，中亚的祆教、摩尼教、基督教也随外商进入中国。唐代承南北朝之后，以中国文化为主流，并且收纳了北方胡人及外面输入的文化因素，同样取精用宏。唐代中国的文化成就也是灿烂可观。唐代社会开放，外来人才颇有发挥余地，高丽人可为将（高仙芝），越南人可任宰相（姜公辅），日本人可服务朝廷（晁衡）。这一现象也与阿拔斯王朝进用各族人才，有异曲同工之妙。
这两大帝国都有强大的动能，活泼的开创性，以开放的胸襟吸纳外来文化的精华，因此能涵盖广大地区，凝聚不同成分，同化许多地方或族群文化，遂缔造为中古的普世秩序。
中国与伊斯兰，两个普世秩序，都能维系庞大人群达千年之久。若从其中心思想言，两者大相径庭。伊斯兰文化的中心思想是人对唯一真神的无条件服从与尊崇，人的地位十分卑下，但又因为这一种真神是独一无二的，伊斯兰信仰本质遂是排他的。儒、道、佛三家融合为中国普世秩序的中心思想，“人”是尊贵的，“人心”是宇宙万物观照与理解之所在。佛教“境由心造”与儒家“事在人为”两项观念，在中国融合为一。将伊斯兰文化与中国文化相对而言，前者借重于人以外的神力，后者注视于人的内在完美。
两个文化系统不易比较。上面的对比，已可显示中国文化与伊斯兰文化之间，差异太多。若有一些相同之处，例如军人的跋扈，却也不是巧合，应可由组织系统中分工与功能平衡的角度分析，其实未必与任何文化系统的本质有所关联。